Приступаючи до викладу загального ходу церковної догматичної думки в древній церкві, необхідно вказати, в якому сенсі, з православної точки зору, можна взагалі говорити про «історію догмата» або «історію віровчення». Православна церква вірує, що Христом і його апостолами викладено усе, що треба знати людині на догоду Богові й спасіння душі, і що повне, правильне розуміння викладеного завжди було забезпечено для церкви керівництвом Святого Духа й завжди існувало. А оскільки правильне розуміння може бути тільки одне, то і православна віра не скорочувалася, не розширювалася і не мінялася у своєму змісті, оскільки останнє носить догматично обов'язковий для вірянина характер; церква в різні часи свого історичного існування, вустами різних пастирів, учителів і соборів лише різними словами або термінами формулювала свої догмати. Ці різні формулювання обумовлювалися необхідністю захистити віровчення від неправильних тлумачень, що іноді виникали, або від неправильного розуміння його окремими особами, так званими єретиками; за змістом же усі вони тотожні.

Таким чином, якщо про той або інший пункт віровчення церква відомої епохи не висловлюється зовсім, то не тому, що вона цього пункту зовсім не знала і не сповідувала, а тому, що говорити про нього, за відсутності нерозумінь і розбіжностей, не було потреби. Якщо той або інший мислитель викладає відомий пункт догматичного вчення (тобто вчення, даного в Одкровенні як необхідного для порятунку душі) не в тих словах, які визнаються церквою за зразкову формулу догмата, то ми повинні або інтерпретувати його формулу згідно з церковною, або визнати цього письменника єретиком, хоч би загальнообов'язкової церковної формули в його часи зовсім не існувало. В основі такого загального переконання з філософсько-психологічного боку лежить переконання, що поняття і слово не одне і те ж. Поняття «єдиносущні», наприклад, могло існувати раніше, ніж винайдено було слово «єдиносущний»; міг бути час, коли з деяким словом сполучали інший сенс, ніж який потім за ним закріпила церква; але це не заважало церкві сповідувати в усі часи те вчення, яке потім вона умовилася виражати словом «єдиносущний».

З богословського боку це переконання покоїться на думці, що Дух Святий у всі часи діяв в церкві, і на тому, що правильна віра потрібна для душевного порятунку.

Отже, думати, що той або інший догмат до такого-то собору за змістом не існував або розумівся церквою інакше, ніж визначено на соборі, означає думати, що Дух Святий попускав християн до невідання або помилки, при якій неможливий самий порятунок.

Історично церква виправдовує свій погляд, вказуючи: на те, що древня церква не визнавала за собою сил і права розвивати догмати по суті і завжди вважала себе в праві анафемствувати єретиків минулих часів, навіть якщо за життя їх не судили і не засудили; на те, що далеко не усі догмати взагалі зазнали загальнообов'язкового формулювання вселенського собору, що, проте не заважало і не заважає їм існувати (число таїнств визначене на Сході і на заході в XII столітті однаково і незалежно). Відповідно до такого погляду, консервативне православне богослов'я зовсім не говорить про «історію догмата» як такого, а лише про «історичний виклад догматів» або про «історію догматичної формули». Далі, православна церква приймає, окрім вічного і завжди собі рівного догматизму, ще велику область богословської думки з усіх питань теоретичного X., на які Одкровення і передання ясних відповідей не дають. Тут можливо і цілком законна дійсна розбіжність, та зате і остаточного загальнообов'язкового рішення тут не може бути, і для душевного порятунку його не треба.

Західноєвропейська наука і з нею деякі православні письменники (напр. покійний Вл. С. Солов'їв) дивляться на справу інакше, допускаючи в церкві догматичний розвиток в строгому значенні цього слова. Теорія цього розвитку приймається однаково і католицтвом, і протестантством, але викладається цими таборами не однаково. Православні письменники, що сповідують її, примикають до католицького її формулювання, письменники невіруючі — до протестантської. Як богословська теорія, вона уперше (1849 р.) була сформульована протестантом Ньюманом, що перейшов в католицтво, з метою виправдати всі ті пункти католицького вчення, які ставилися йому на рахунок протестантами, як нові. Ортодоксальні протестанти пояснюють при її допомозі саме ці нові або такі, що здаються їм новими в католицтві вчення; крайні примушують при її допомозі створюватися майже ні з чого увесь християнський догматизм шляхом міфологізації (Штраус) або філіації ідей (Баур).

Католики почали із слабо боязкого відношення до цієї теорії, але скоро перейшли до захопленого, оскільки вона давала можливість виправдати поза сумнівом нові навіть для католицтва вчення, напр. про непорочне зачаття (відкиданому найбільшими католицькими авторитетами — Фомою Аквинатом і Бонавентурою). Ультрамонтане викладають цю теорію так: уся сума догматів увірена була цілком церкві, але не відразу, не усіма і не завжди визнавалася. Окремі догмати проявлялися спершу у вигляді думок, поступово розвивалися в адекватну своєму змісту формулу шляхом строгого умогляду учителів церкви, авторизувалися апостольським престолом і таким чином ставали з божественних — церковними, з матеріальних (догмат in potentia) формальними (догмат in re). Католики-ліберали вчать, що керована Духом Святим церковна думка не лише з'ясовувала поступово догмати, дані спочатку, але й відкривала нові й навіть протилежні старим догматичні положення, авторизовані потім апостольським престолом; така, на їх думку, природна доля всякого догмата, і такий розвиток вони навіть вважають ознакою живої церкви (до цього останнього формулювання примикає Вл. Солов'їв).

Оскільки древня церква відкидала догматичний розвиток, то, очевидно, ця теорія в числі інших католицьких нововведень і протилежних старовині навчань повинна виправдовувати сама себе, тобто сама вона повинна себе визнавати за догмат, що не зізнавався і навіть відкидався церквою до половини XIX ст. Єретиком, з точки зору цієї теорії, може вважатися лише особа, що відступила від усвідомленого вже в церкві, тобто сформульованого і належно авторизованого догмата; невідання або похибки в догматах до того, як вони стануть «церковними», душогубними не признаються. По суті, і православне, і неправославне переконання допускають цілком об'єктивний виклад фактичної сторони справи, оскільки врешті-решт освітлення цих фактів зводиться до питання: чи можлива тотожність понять при різниці слів? — питання, яке має бути вирішуване вже не історичною наукою.

Християнське вчення вийшло з берегів однієї вікової релігійної стихії, щоб перелитися в іншу; першу, юдейство, воно визнало своєю колискою — другу, язичництво, воно прагнуло підпорядкувати собі, витіснити, замінити собою. Зрозуміло, що при такому положенні справи зовнішнє самовизначення X. повинно було передувати внутрішньому: X. передусім повинно було точно відрізнити себе від усього, що не воно, щоб запобігти зворотному впаданню в юдейство або заглушенню паростків євангельських зерен прим'ятим, але не винищеним язичницьким бур'яном. Формальне рішення давалося без зусиль: X. усвідомлювало себе відвертою релігією Бога-творця і Спасителя; отже, усе, що не входить в це (писане і неписане) одкровення, для X. (як для релігії) не потрібне; усе, що йому суперечить, йому вороже.

Отже, практично завдання зводилося до визначення об'єму X, що визнавалося. Божественного Одкровення, а зокрема виступали питання: про відносну вагу юдейського і специфічно-християнського Одкровення і про відношення Одкровення до природних релігій до особистої релігійної творчості і до розуму і його вищого прояву — науки.

Відношення церкви до юдейства і до Старого Завіту

Відношення церкви до юдейства і до Старого Завіту приблизно до 140 р. визначилося таким чином: догматичне значення отримало Послання до Євреїв, де проводиться погляд, що Старий Завіт і як Писання, і як факт є одкровенням істинного Бога, але що в нім же самим Богом зроблені ясні вказівки, що значення його — лише тимчасове; нині, з пришестям Сина, Старий Завіт як закон і як обряд скасований, оголошений тим, що «занепали», відслужили своє призначення. Погляд тотожний із щойно викладеним, знаходимо у св. Юстина мученика в діалозі з Трифоном Юдеєм (записаний близько 150 р.). Вічний, нескороминущий сенс Старого Завіту церква знаходить в його пророцтвах і прообразах; тому вона висуває в нім на перший план книги пророків і історичні відділи в протилежність євреям, для яких на першому місці стояло завжди П'ятикнижжя закону. Це — православний центр. Православні праві представлена так зв. назареями; вони не вважають закон і обрізання обов'язковим для порятунку, принаймні для християн з язичників; сповідують безнасінне зачаття Христово; апостола Павла визнають за істинного, рівноправного дванадцяти, апостола; але, будучи по народженню юдеями, вони продовжують виконувати закон Мойсеєвий, наскільки це можливо, з поваги до передання Отців і криво дивляться на християн-юдеїв відстаючих від «законної праведності» і не обрізують своїх дітей. Ще далі пішли єретики-євіоніти (що викриваються, між іншим, в посланнях св. Ігнатія Богоносця): вони вважають обрізання за необхідне для порятунку усім і кожному, Христа вважають хоча й Месією, але простою людиною і сином Йосипа, в апостолові Павлові бачать шкідливого лжеапостола. На православній лівій бачимо авторів послання Варнави і послання до Діогнету. Тут признається, що Старий Завіт дан Богом істинним, але усе його єврейське розуміння і виконання є помилковим. Бог не лише тепер не хоче, а ніколи не хотів обрізання по плоті, жертв тваринами і плодами земними і т. д. Під забороненими для споживання тваринами Бог розумів різні гріхи, під жертвами — дух скрушний і т. д. Жертви єврейські, як і язичницькі, показують грубість поняття про божество, що нібито потребує людських приношень. Ще далі вліво зустрічаємо єретиків-маркіонітів: вони учать, що не лише юдейське розуміння Старого Завіту неугодне Богові істинному, але і самий Бог, що дав цей заповіт, — інший, нижчий бог, не той, що відкрився в Заповіті Новому. З канону для маркіоніту відпадає не лише Старий Завіт, але і велика частина Нового: кодексом істинного Одкровення визнається тільки спотворене євангеліє Павлова учня, Луки, і десять послань ап. Павла (виключені послання до Тимофія, Титу і Євреям). Відносно історії цих партій і вироблення цих поглядів помітимо тільки, що побудови із цього приводу тюбінгенскої школи мають бути щонайменше сильно обмежені. Якщо на початок II ст. існували усіх чотири євангелія, якщо велика частина літератури, яку Баур вважав примирливою і псевдонімом, виявляється справжньою, то, очевидно, контрасти між Павлом і Петром або Іаковом ніколи не були різання; «примирливих» поглядів, виявляється, трималися вони самі. А це примушує у свою чергу, визнати, що дані Павлового універсалізму лежали в проповіді самого Христа; бо інакше навряд чи дванадцять апостолів з легким серцем кинули б вчення Учителя, щоб йти за вчорашнім фарисеєм і гонителем християн. Універсальність вислову Євангелій Луки і Іоанна (втім, подібні до них є і у Матвія, і у Марка) не «приписані» Христу, а дійсно належать Йому.

Відношення християнства до язичницьких, природних релігій