thumb|牛祭の摩多羅神（都年中行事画帖 1928年）ただし、牛に乗った仮面の人物は安土桃山時代頃までは「摩多羅神に祭文を奉る僧侶」であり、摩多羅神像は祭りの初めから常行堂に留まっていた徳永誓子「中世の「牛祭」」『岡山大学大学院社会文化科学研究科紀要』第51号（岡山大学大学院社会文化科学研究科、2021年）。 摩多羅神（またらじん）は、密教、特に天台宗の玄旨帰命壇における本尊で、阿弥陀経および念仏の守護神ともされる。後世「後戸の神」とされ、翁や宿神、秦河勝などと同一視とされた服部幸雄『宿神論 -日本芸能民信仰の研究』（岩波書店、2009年）が、研究が進展した現在では見直されている山田雄司「摩多羅神の系譜」『藝能史研究 (118)』（藝能史研究會、1992年） 天野文雄「能の『翁』はどのようにして生まれたのかー『翁』以前の「翁」をめぐってー」梅原猛『能を読む(1) 翁と観阿弥 能の誕生』（角川学芸出版、2013年） 大谷節子「能と能面」奈良県立万葉文化館『万葉古代学研究年報. (13)』（奈良県立万葉文化館、2015年） 山本ひろ子『異神 中世日本の秘教的世界I 新羅明神・摩多羅神編』（戎光祥出版、2024年）。
概説 服部幸雄は「摩多羅神は後戸の護法神である」とした。一方、山本ひろ子は摩多羅神の性格を「歌舞に関わる芸能神」「常行三昧堂の道場神」「玄旨帰命壇の本尊」の3つに分類し、「後戸の護法神」としての性格は「必ずしも摩多羅神が祀られるのは後戸ではない」として否定した山本ひろ子「異神 中世日本の秘教的世界I 新羅明神・摩多羅神編』（戎光祥出版、2024年）。
中国における摩多羅神 中国における摩多羅神の初見は、唐の不空金剛訳の『蕤呬耶経』である。その「摩詞曼荼羅品（中）」で、第7日の本曼茶羅をつくって灌頂を授ける作法を述べた箇所に「其院（最外院）西面置諸摩怛羅神、佉那鉢底神、諸羯羅詞神、羅睺、阿修羅王、婆致皤羅二合、那陀、及遍照阿修羅、婆素枳等龍王、如是諸神、縦不説亦須安置」とある。また、北宋の雍煕3年（986年）に天息災によって訳された『大方広菩薩蔵文殊師利根本儀軌経』巻6で、曼荼羅の塩の設置場所について説明している箇所で、「若除摩多羅及一切宿曜執魅、於四道建置、或近有死尸舎亦得」とし、巻18では「如上作障者、於一切深山大野中、能為障難、仍説種種禁多羅極悪宿曜、及餓鬼趣餓鬼王、楽人食者成就之地」と述べられている。ここでの摩多羅神は外から障害をもたらす鬼神であるが、それを取り込んでしまえば外敵を打ち払う役割をもする両義性を持った存在（障礙神）であるとされる山田雄司「摩多羅神の系譜」『藝能史研究 (118)』（藝能史研究會、1992年）。
ただし、梵語を音訳した「摩怛羅神」と日本の中で伝承された「摩多羅神」は別の存在であるとする説もある田久保周誉「摩多利と摩怛哩―御車天と天母について―」『豊山学報 第23号』（豊山宗学研修所、1978年）。
護法神・障礙神として 天台宗における摩多羅神は、常行堂に祀られ、仏法の守護神としての性格を持った。摩多羅神を祀るのは正月の修正会で行われ、多武峯談山神社や伊豆山権現走湯神社では1月5日に、毛越寺では1月20日に実施された。また日光山輪王寺では1月1日から7日間に祭祀が行われ、3日目と5日目の初夜を「顕夜」と呼び、摩多羅神を迎えて狂宴が繰り広げられた。毛越寺の摩多羅神祭では摩多羅神に祝詞を奏上した後に、摩多羅神の神威を借りて邪鬼悪鬼を踏みつけることを目的として、反閇の足踏みが行われる。菅江真澄が天明8年（1788年）1月20日に摩多羅神祭を見た際には、常行三昧を行った後に田楽などの舞があった。また「黒き仮面かけて、うら若き衆徒が出て、あらぬふりして、うち戯れ」たが、その様子は猿楽の狂言のようであったという谷川健一『賎民の異神と芸能』（2009年、河出書房）。常行堂は9世紀中頃に比叡山にて建立され、その後全国に広まったが、その当時には摩多羅神に関する記述は見えない。常行堂と摩多羅神が関連して記される最初の文献は鎌倉時代の嘉元2年（1304年）に摂津国勝尾寺（当時は天台宗であった）で制定された置文（寺法）である。これは、年行事（寺務の統括者）と常行堂の上執事・下執事（常行堂の僧職）の連名で制定されたもので、常行堂に保管されていた置米（貯蓄米）の私用を禁じるものであり、その監視を摩陀羅神に願っている。なお、摩多羅神と同じく障礙神であり同一視されることもある「荒神」の史料に見える最古の例は『水左記』承暦4年（1080年）6月30日条であり、勝尾寺の僧侶である頼命が荒神の祓を行っている黒田迪子「荒神 : 障礙神から竈神へ」東アジア文化研究編集委員会編『東アジア文化研究』第2号（國學院大學大学院文学研究科、2017年）。また、文保年間に成立した『渓嵐拾葉集』の「常行堂摩多羅神事」によると円仁が唐から帰国する際に摩多羅神が舟中に出現し、円仁に対して「自分は障礙神であり、摩訶迦羅天（大黒天）でもあり、荼枳尼天でもある。自分を崇敬しない者は往生しようとしてもできない」と述べたため摩多羅神を常行堂に祀ったという辻本臣哉「常行堂の摩多羅神」『印度學佛教學研究 72巻2号(通号162) 』（日本印度学仏教学会、2024年）勝尾寺「歴史」2025年9月1日閲覧。ただし、円仁が摩多羅神を勧請し祀ったという伝説は事実であるとは言えず、円仁が相伝した引声念仏と、念仏守護の神である摩多羅神が関連付けられたことで生まれた伝説であると考えられる菅原信海『山王神道の研究』（春秋社、1992年）。
また、天台宗ではなく真言宗の愚勧往信が正嘉元年（1257年）に編纂した『私聚百因縁集』によると、「懺法ノ儀式、引声ノ念仏、如法ノ道場作法、釈迦遺身ノ舎利会、常行堂ノ振舞」には「摩多羅神ノ加護」があるとされる榊泰純『日本仏教芸能史研究』（風間書房、1980年）。
一方、摩多羅神は障礙神の一面も持つとも考えられていた。前述の通り、『渓嵐拾葉集』「常行堂摩多羅神事」によると、摩多羅神は円仁に対して「自分は障礙神であり、摩訶迦羅天（大黒天）でもあり、荼枳尼天でもある。自分を崇敬しない者は往生しようとしてもできない」と述べている。大黒天や荼吉尼天は人が死ぬ時に肝臓を食べ、食べられた人は臨終に正念を得て往生を遂げるが、もし吒枳尼天あるいは摩訶迦羅天が人の肝臓を食わないと人は正念を得ず往生を遂げることができないとされる。そのような恐ろしい神であるため、常行堂は常の日も調査隊から希望が出ても僧侶達は扉を開けず、それどころか摩多羅神の名を口に出すことさえも恐れられていた。常行堂の扉の開閉は「神秘あり」とされ最長老の僧以外は務めることができなかった。加えて摩多羅神の神像は秘匿して拝見を許さず、33年目ごとの御開帳の際にも身代りを出して本体は秘匿されていた。常行堂の役割について、山本ひろ子は「天狗怖し」（修行の邪魔をする天狗を退散する行法）に注目した。この行法は、本尊の前では法式通りの読経が行われ、後戸で別の僧侶達が狂ったように跳ね「ゲニヤサバナム（まことに障礙してほしい）」と無秩序に読経するもので、内心で正気を保ち外面では魔縁に屈するように見せることで天狗を退散させる効果があると考えられてきた。また東寺夜叉堂に祀られていた摩多羅神は、忿怒神・夜叉神・行疫神としての一面を持ち、怖れられる存在であった。一見矛盾しているように見えるが、摩多羅神による仏法の守護とは障礙神の持つ負のエネルギーを利用して修行を妨げる天魔や天狗などを除去することを指しており、人間の往生を障礙する神であり、一方では往生を引導する神でもある山本ひろ子『改訂新版 異神 中世日本の秘教的世界 Ⅰ 新羅明神・摩多羅神編』（戎光祥出版、2024年）。
摩多羅神が常行堂に祀られるようになった経緯については不明である。常行堂建立当初の安置仏は宝冠阿弥陀如来像、金剛法・利・因・語の四親近菩薩像の五尊構成であったと考えられ、輪王寺や毛越寺の常行堂でも同様である。この五尊は密教色が強く、常行堂では密教的讃仏法として五会念仏の詠唱が行われていた可能性がある。そして、常行堂の密教的要素が強いことは、曼荼羅を用いた法会が行われていた可能性も考えられる。従来摩多羅神が祀られるのは常行堂西側の「後戸」であるとされ、現在の比叡山西塔の常行堂ではそのように祀られている。しかし、毛越寺常行堂では宝冠阿弥陀如来像の真後ろではあるものの「奥殿」に安置されている。また、輪王寺常行堂では北西に安置されている。このことから、摩多羅神は必ず後戸に祀らなければならないのではなく、元々祀られていた位置から移動することも考えられる。そして、叡山文庫・止観院蔵「法花堂常行堂之図」を参考すると、かつての摩多羅神は須弥壇の真横、宝冠阿弥陀如来像から直角の位置に祀られており、常行堂外側の北唐戸の下（常行堂の北外側）に摩多羅神の鳥居が設けられていたことがわかる。『金剛界八十一尊曼荼羅」によると、この位置に該当する護法神は調伏天であり、左隣には毘那夜迦天が位置する。このことから、仮に摩多羅神の起源と曼荼羅を関連付けるならば、その起源は調伏天と毘那夜迦天になる。毘那夜迦天はガネーシャであり、ガネーシャとシヴァは関係が深いことから、シヴァを起源とする大黒天もまた毘那夜迦天と関係が深い。また、毘那夜迦天も障礙神であり、魔物からの障害を取り除く役割を持つとされる。そして調伏天は毘那夜迦天の一種あるいは眷属とされ、『金剛界胎蔵界曼荼羅尊位現図抄』では人々の障悪を調伏する役割が強調されている。つまり、調伏天は毘那夜迦天の眷属の中でも魔物や障害を調伏する属性が抜き出されたものであると言える。光宗による『渓嵐拾葉集』では摩多羅神は大黒天や荼枳尼天と同一とされ、光宗と同時期に活動した比叡山戒家の運海による『秘密要衆』（後世『渓嵐拾葉集』と同一書物であると勘違いするほど両書の関係は密接だった）では大黒天・弁財天・歓喜天（毘那夜迦天）・荼枳尼天が護法神として取り上げられている。このことから、当時の戒家にとってこの四天が重視されていたと言える。また、『秘密要集』では四天の同体説が説かれていることから、毘那夜迦天と摩多羅神は深い関係にあったと見られる。さらに、守覚法親王が著した『北院御室拾要集』には実恵が空海没後に「西御堂」を継承した際に贈られた三面六臂の「夜叉神像」についての記述があるが、この夜叉神像こそが摩多羅神であり、中央が毘那夜迦天、右が弁財天、左が荼枳尼天とされる。つまり三天は同体であり、それが摩多羅神であることになる。このことから、摩多羅神と毘那夜迦天・弁財天・荼枳尼天の関係の深さを指摘することができる。
なお、鎌倉時代中期に編纂された『真俗雑記問答抄』によると、荒神も毘那夜迦天・聖天と同一視されている。一方、鎌倉時代中期に編纂された『山家要略記』や鎌倉時代以降に成立した『仏説宇賀神王福徳円満陀羅尼経』などによると、荒神は（十禅師神殿の）巽（南東）の方角に祀られており、毘那夜迦天や摩多羅神の方角（北西）とは異なっている。北西には障礙神・貪欲神・飢渇神を降伏させる宇賀神王（≒弁財天）が祀られた。山本ひろ子は、宇賀神が蛇体であるのは蛇が「三毒極成ノ体」であり、翻って「三悪道」を統括する存在とされたからであるとした。
玄旨帰命壇の本尊として 摩多羅神の祭祀は、平安時代末から鎌倉時代における天台の恵檀二流によるもので、特に檀那流の玄旨帰命壇の成立時と同時期と考えられる。玄旨帰命壇は、入檀する堂内荘厳の形から見るに、玄旨壇と帰命壇に分割することができる。そして、玄旨檀の本尊は摩多羅神、帰命壇の本尊は阿弥陀如来である。玄旨檀の玄旨灌頂は灌頂堂内の西側に本尊壇を設け、そこに本尊の摩多羅神、二童子の丁禮多・爾子多の三尊を祀った。寛俊の『摩多羅神軌儀』によると、摩多羅神は錦装束や黒い冠を着け歌を歌い鼓を打つ神で、丁禮多は左肩から青い錦を打掛にして幣零を着る童子、爾子多は右肩から赤色の錦を打掛する童子であり、二童子は右に竹の葉を、左手に茗荷を持ったとされた。大壇の前には2つの瓶を置き、左には柳が生けられ右には浄水が入れられた。また、南側の壁には右から山王明神・良源・最澄・湛然・智顗・慧思の各祖師方や無明から触に至る十二因縁の前半の流転門の名号軸がかけられた。また、東側の壁には地獄から仏に至る十界の名号軸を、北側の壁には右から両界曼荼羅、老後から死に至る十二因縁の後半の還滅門の名号軸がかけられた。そして堂内中央には焼香壇が設けられ、その北に弟子の座る仏座を、南には師匠の座る菩薩座が置かれた。師匠は弟子に対し、三尊を祀る意味や掛軸の意味などを説いた。最初は西壁の摩多羅神等三尊についての解説が行われるが、それを記録した『天台玄旨灌頂入壇私記』によると、摩多羅神は大日如来であり、定恵一体・迷悟不二・無始無終の神僧とされる。さらに、自ら誓って「一切衆生の心に住する」とし、一切衆生の心に住するということは遍く一切処（至る所）住することを表すという。摩多羅神の持つ法鼓は「発心・修行・菩提・涅槃」の4つの法鼓であり、これを打つことは衆生を開示悟入させる手立てであるとされる。四方の壁に掛けられた軸はこの4種類を表しており、東壁が発心・南壁が修行・西壁が菩提・北壁が涅槃に対応する。西に本尊壇を置くのは、摩多羅神の本地仏が阿弥陀如来だからであるという。摩多羅神像に向かって左が丁禮多童子、右が爾子多童子で、二童子が舞うのは十波羅蜜の自受法楽の歌舞の姿であり、本有の三楽・本来の三諦・無作の三身・自内証の表現とされる。摩多羅神の神語は「摩多羅神ハ神カトヨ歩ヲハコブ皆人ノネガイヲミテヌコトゾナカリキ」で、囃子は「シツシリシニシツシリシ、ササラサニササラサ」という。前者は意味が通じるが、後者の意味は不明である。チベット語や梵語など複数の説がある。『摩多羅神軌儀』には「シシリシニシシリシは理体惣持を、ソソロソニソソロソは智恵惣持を表す梵語であり、摩多羅神が座居して鼓を打つのは十波羅蜜の鼓を打って十界を舞っている」とある。また『一形体鏡事附摩多羅神』によると、摩多羅神は惑・業・苦の三道や貪・瞋・癡の三毒を示しており、煩悩の総称となる。また脇の二童子は業煩悩であり、三道に配するならば貪欲と瞋恚との二欲となる。このときに摩多羅神は愚癡に配当される。同書では摩多羅神三尊は乱舞の姿で表現されているが、これは貪・瞋・癡の三毒によって生死輪廻の世界に振り回される狂乱の証の姿とされる。煩悩に振り回された狂乱の姿はそのまま法身の姿でもあると理解するのが煩悩即菩提の融会思想であり、摩多羅神が太鼓を打って囃し立てる姿は生死輪廻の苦しみを表すと同時に真如法身の振舞いでもあるとされる。苦しみの姿がそのまま如来の振舞いとなり、苦道即法身の表現としての相即・円融の思想が表れている。同書では二童子の歌を「大便道ノ尻ヲ歌二歌フ」「小便道ノソソヲ歌フ」として「男子女子童男童振舞ヲ舞ニ舞フ也。殊勝ノ本尊也」と述べているものの、これは二童子の神語が大便道、小便道の表現に似ていることによる牽強付会である。また「生死煩悩ノ至極ヲ行ズル跡事ヲ舞歌也。所以ニシシソソヲ為為スル其ノ便道ヲ為スル淫欲熾盛ノ処也」とあり、煩悩至極（苦道）の振舞いが淫欲熾盛と現れる上、その煩悩至極がそのまま法身の振舞いとなる（男女の性的行為が即如来の行為である）とされている浅田正博「玄旨帰命壇の本質と愛色の思想」『大倉山論集 通号29』（大倉精神文化研究所、1991年）景山春樹『比叡山寺 : その構成と諸問題』（同朋社、1976年）。
『玄旨灌頂私記』には、 「摩多羅」という名前の意味は梵語であり、最澄が唐から帰国する際に摩多羅神が影向したこと 摩多羅神と天台宗の関係が深いこと 摩多羅神はインドでは金毘羅神と呼ばれること 摩多羅神は仏果においては阿弥陀如来の三尊、衆生においては奪精鬼と呼ぶこと 阿弥陀三尊は一心三観を修める本尊であり、この前提は四種三昧を通修するにおいて一心三観を究めるための本尊となるべきものであるため、そのために摩多羅神が祀られたこと 摩多羅神は無量寿仏であり、我々衆生の息風（呼吸）の出入りが阿弥陀仏の来迎引摂（来迎は臨終に際し阿弥陀仏が聖衆と共に極楽浄土から迎えに来ること、引摂は極楽浄土に導き救うこと）に相当し、息風が絶えれば死に帰するため、阿弥陀仏が垂迹した摩多羅神を奪精鬼と呼ぶこと 衆生の息風は虚空と同体であり、無辺際であることから無量寿仏とされたこと が記される。「摩多羅神＝阿弥陀仏＝息風=奪精鬼」であり、「阿弥陀仏＝息風=虚空＝無量寿仏＝摩多羅神」とされ、全ては「息風」によって結ばれることから、「阿弥陀仏は息風である」という思想（仏凡一体）が玄旨帰命壇の特色であると言える。また、摩多羅神ら三尊は貪・瞋・癡の三毒と根本煩悩の象徴とされ、衆生の煩悩がそのまま本覚（現実肯定思想）・法身の妙体であること（迷悟一如、大日即阿弥陀、仏凡一体）を表している。同書での摩多羅神の歌は「摩多羅神ハ神カトヨ歩ヲハコべ皆人ノネガイヲミテヌコトゾナキ」で、丁禮多の歌は「シシリシニシシリシ」、爾子多の歌は「ソソロソニソソロソ」とされる。
玄旨帰命壇の本義は「本地の阿弥陀仏」と「垂迹の摩多羅神」の関係にこそあると考えられ、「玄旨檀＝垂迹の相貌＝本尊摩多羅神」、「帰命壇＝本地の演説＝本尊阿弥陀仏」となる。垂迹の相貌とは、摩多羅神を中心として左の丁禮多を「仮」「定」とし、右の爾子多を「空」「恵」とすることである。これは一心三観を尊形に改めて顕しているためであり、文献に明言はされないものの摩多羅神は「中」「定恵不二」を表現していることになる。中世以降、「阿・弥・陀」の3文字をそれぞれ「空・仮・中」の三諦に配当することは珍しくないものの、阿弥陀仏の垂迹である摩多羅神三尊をもって「空・仮・中」に配当するのは玄旨帰命壇の特色であり、玄旨帰命壇が一心三観の修法によって相即・融会の境涯を目標としていたことがわかる。
永禄5年（1562年）に実全によって成立した『一心三観伝』によると、摩多羅神は三宝荒神ともされる。三宝荒神は三諦本有の存在であり、煩悩を菩提として肯定する立場に立つとともに、確実な利生をもたらす現世利益の神、死に臨んでは浄土に導く神として造形されている曽根原理「舜慶の研究」『東北大学附属図書館研究年報 (27)』（東北大学附属図書館、1994年）。同年に実全によって成立した『玄旨重大事』によると、玄旨帰命壇における摩多羅神は「一心三観の本尊」であり、二童子を含めた三神が空仮中の三観を示すと共に、「生死即涅槃」「煩悩即菩提」「両部・不二の大日」等々に結びつけられる。さらに阿弥陀三尊と同体視され（阿弥陀の垂迹）、「来迎・引接」という救済を導く。しかし本来「菩提」より「煩悩」を属性とすることは、「婬欲熾盛」を肯定する「深秘口決（摩多羅神を三毒の象徴とする）」のためとされる。一方で「三諦本有」「元品無明」の存在である三宝荒神と同一とされる。つまり摩多羅神は、煩悩を菩提として肯定する立場に立つとともに、確実な利生をもたらす現世利益の神、死に臨んでは浄土へ導く神として造型されていることがわかる。
念仏の守護神 摩多羅神が祀られた常行堂は常行三昧が行われた堂である。常行三昧は『般舟三昧経』を基とする修行であり、5間（約9m）四方の常行三昧堂（常行堂）に阿弥陀仏を本尊として安置し、90日の間に渡って阿弥陀仏の名を唱えながら、本尊の周りを歩き続けて、常に仏を念じ、心に極楽浄土や仏の三十二相などを浮かべる加藤周一編『改訂新版 世界大百科事典』（平凡社、2014年）。
『広隆寺大略縁起』によれば、長和元年（1012年）9月11日に比叡山の恵心僧都（源信）が声明念仏を行なっていたところ、摩多羅神から「この法会は末世まで絶やしてはならない」と夢のお告げがあったため、翌12日に祭文を書き、摩多羅神の祭祀（後の牛祭）を行ったという。また『群書類従』所収の『広隆寺来由記』によると、広隆寺常行堂に安置されている摩多羅神について「摩多羅神像為念仏守護神、安置于後戸也」とある。また覚深の『摩多羅神私考』には「摩多羅神ハ常行三昧ヲ守護シ玉フ」とある菅原深海『山王神道の基礎的研究』（大正大学、1991年）。
新潟県燕市の国上寺では、円仁が引声念仏を同寺に伝え、念仏の守護神として摩多羅神が祀られたという『仏教行事歳時記 10月 (十夜)』（第一法規出版、1989年）。
天台宗の神から芸能の神への派生 室町時代には芸能の神へと結びつけられた。その過程には複数の説があり、摩多羅神の神秘性や護法神としての役割（修正会・修二会や常行堂で天狗を退ける「天狗怖し」からの発展）などが由来とされる。
かつての摩多羅神＝宿神＝秦河勝説 服部幸雄は、摩多羅神が牛に乗って出現する広隆寺の牛祭に注目した。広隆寺において、摩多羅神は広隆寺境内社・大避神社の祭神である大避大明神＝秦河勝とされ、神格は外来神・障礙神とされる。そのことから宿神（平安時代においては北斗法という修法の本尊として掲げられた星宿曼荼羅の神、中世においては諸芸道の家に祀られた民間信仰の神）とされた秦河勝の実体は摩多羅神であるという論を展開し、摩多羅神と秦河勝は同一視できると主張した。また、翁舞や翁面（鬼面、秦河勝から伝来したと伝えている重代の面）と摩多羅神と宿神を結びつけ、猿楽の起源に摩多羅神がいるとし、摩多羅神と猿楽者の関係を修正会・修二会に行われた呪師猿楽を媒介として理解できるとした服部幸雄『宿神論―日本芸能民信仰の研究』（岩波書店、2009年）p.47,58 ISBN 978-4-000-23459-7。また、天野文雄は翁舞や翁面は摩多羅神や「摩多羅神拍子」から生まれたとした自説天野文雄「翁猿楽の成立――常行堂修正会との関連――」『文学』1983年7月号長井英子「「夢幻能」における時間」東京大学文学部宗教学研究室『東京大学宗教学年報』（東京大学文学部宗教学研究室、1987年）。小苅米晛は、秦河勝の宿神化とその根源的なイメージは摩多羅神の属性に由来するとした小苅米晛『葡萄と稲 : ギリシア悲劇と能の文化史 (白水叢書 ; 22)』（白水社、1977年）。中村保雄は、大陸渡来の護法神は大半が忿怒相をしているのに対し、摩多羅神の画像や翁面は穏やかな顔をしているのは、『明宿集』によると「善悪二相一如（穏やかな翁面の姿と忿怒する護法神の姿は一如である）」であることに由来するとしている中村保雄「続・神像から仮面へ-尉の面を中心に」『藝能史研究 (62)』（藝能史研究會、1986年）。
しかし、服部や天野の秦河勝・宿神と摩多羅神を一体とする説は複数の学者から否定される部分もある。また、天野はのちに『常行堂三昧儀式』を検討した結果、自身で自身の説を撤回している大谷節子「能と能面」奈良県立万葉文化館『万葉古代学研究年報. (13)』（奈良県立万葉文化館、2015年）。
旧説の否定・訂正と本来の摩多羅神の役割 天野は「翁と摩多羅神は別個であった（現在翁面が摩多羅神として扱われることと摩多羅神が翁や猿楽の起源に直接関係しないことは両立する）」とした上で、観世新九郎文書所蔵の『享禄三年二月奥書伝書』（享禄3年（1530年）2月奥付）の「此メンノナヲバソメント申也」の「ソメン」に祖面の字を宛て、翁面を「祖先面」であったとした。これに対し高橋悠介や大谷節子は、「ソメン」を祖面とする例は無く、また多武峰の常行堂においては翁面が摩多羅神と呼ばれている事実は看過し難いとしながらも、資料を根拠に天野の説を肯定している。なお、安永6年（1777年）に謡が盛んであった近江国浅井郡醍醐村出身の草野寛治が語ったところによると、翁面を「三番叟面（さんばそめん）」と呼んでいたという。
山路興造は「猿楽者の祀る宿神と非人宿の宿神とが同一の神であるかどうかは、若干問題のあるところである」と述べ、これを踏まえて中村茂子は天台系寺院常行堂の修正会・修二会に演じられた芸能の場において摩多羅神が「翁」として出現したという推測は可能であっても、「鬼」として出現したことはなかったとした。また、摩多羅神を鬼として出現させている茨城県楽法寺のマダラ鬼神祭や広隆寺の牛祭は、大和猿楽者が伝説化した「秦河勝から伝来の翁面と一体に観念される鬼面」という伝承から誕生したと考察した中村茂子「摩多羅神の顕現とその芸能」『実践女子大学美學美術史學 23号』（実践美学美術史学会、2009年）中村保雄「神像から仮面へ」『藝能史研究 (51)』（藝能史研究會、1975年）中村保雄『仮面曼荼羅-『明宿集』を中心に」『藝能史研究 (92)』（藝能史研究會、1978年）。
松岡心平は、真福寺大須文書蔵『中堂咒師作法』などの資料を参考とし、修正会・修二会の場において、結願の追儺で龍天や毘沙門天を演じていた咒師猿楽と共に後戸において乱声を担っていた下﨟猿楽は、猿楽の芸を演じ、追儺では追われる鬼である毘那夜迦天（歓喜天）の役を勤め、また同時に祓っていたこと、この下﨟猿楽の流れを汲む猿楽の座が鎌倉時代末期成立の『住吉太神宮諸神事次第』において翁面と呼ばれている点に着目し、鎌倉期には猿楽の座の表芸は翁になっていたとして、翁には毘那夜迦天の荒神的性格が含まれているとした。ただし、自身で毘那夜迦天から翁への発展の過程は不明であると述べている。
山田雄司は、『享禄三年二月奥書伝書』に示されているように、宿神は芸能者の守護神であるとし、「宿」自体に「守る」の意味があり、芸能者にとっての職業神であったとして、辺境に住んでいた秦氏が祀っていたために宿神となったとする服部幸雄の説を否定した。また『享禄三年二月奥書伝書』で、摩多羅神と宿神を同一視するのは、守護神という意味において両者が等しいという意味で、『明宿集』で翁を宿神とするのも能楽の守護という面で両者が等しいことを表しているとした。さらに山田は『享禄三年二月奥書伝書』は多武峰常行堂修正会のみついて述べている点に着目した。『明宿集』では禅竹は一度も「摩多羅神」の語を使っておらず、それは宿神＝摩多羅神なのではなく、摩多羅神は（芸能者の守護神という意味の）宿神の一つにすぎないことが理由であるとし、禅竹は摩多羅神を知らなかったか、天台宗常行堂に限られることなので書かなかった可能性を考察している。天野の「翁面が摩多羅神から生まれた」という説も、それを裏付ける史料が全くないことを指摘しており、摩多羅神の神格を十分検討しないで安易に後戸の議論と結びつけてしまったことから起きた誤りとした。つまり『享禄三年二月奥書伝書』において宿神と摩多羅神と翁の面が一体だということを認めたとしても、ごく限られたところで唱えられていたものに過ぎなかった可能性がある。そして、翁は能の中でとりわけ神聖視されるものであり、面は能を演じる人にとっては最も重要な「神そのもの」と見做されているものであることから、多武峰常行堂の修正会で摩多羅神に奉じるために翁が演じられるようになったとき、その神聖な翁が、常行堂を守護しており修正会の本尊の役割を果たしている摩多羅神と習合し、翁と摩多羅神は同体のものであると考えられるに至ったと考察した。