right|300px|thumb|「天下」の概念図は漢代の華夷思想に基づくもの。「天下」概念は時代及び国によってその定義が異なるため、これはあくまで実例の一つである。赤の範囲が「華」或いは「夏」の領域で、一般庶民に至るまで漢の礼制・法制に従う。青は漢の徳の及ぶ「外臣」及び「朝貢国」の領域で、「外臣」とは漢皇帝に臣属した夷狄の君主たち。「外臣」の国では外臣のみが漢の礼制・法制に従う。その外側には未だ漢の徳の及んでいない「化外」の領域がある。外臣・朝貢国・化外は基本的に「夷」の領域である。一般に「天下」概念は観念上にこのような同心円的構造をもって成立する 天下（てんか、てんが、てんげ、あめのした）は、全世界を意味する概念。字義的には「普天の下」という意味で、地理的限定のない空間のことであるが、用法によっては一定の地理概念と同じ意味に用いられることもある。
また一般に天下は、一定の秩序原理を伴い、その対象とされる地域・民衆・国家という形で捉えられる。すなわち一般に「世界」は「世界観」がなくても客観的に存在しているものと認識されるが、「天下」は一定の秩序原理によって観念的に成立している。
読み 「てんか」は漢音、「てんが」はその連濁、「てんげ」は呉音である。現在は「てんか」読みが普通だが、本来は「てんげ」と読んだ。「天上天下」など成句の中には、現在も「てんげ」と読むものがある。
英語への翻訳 「天下」は東アジア固有の思想背景に基づく要素が強く、かつ多義的な概念であるうえに、日本・韓国・ベトナムといった中国以外の東アジア各国でも歴史的に長く使われている言葉であるため、文脈によって特定の英単語に置き換えることは可能であるものの、1:1で完全に対応する語は存在しないので、少なくとも中国語の「天下」についてはピンインに基づく「Tianxia」を用いるか、「All Under Heaven」と直訳調で言及するのが一般的であるAll under heaven: classical Chinese world outlook embodies China’s cultural confidenceTianxia: All Under HeavenAll under heaven (tianxia) Cosmological perspectives and political ontologies in pre-modern China。
定義と特徴 中国 中国における天下は、一般に中国王朝の皇帝が主宰し、一定の普遍的な秩序原理に支配されている空間であった。皇帝は天命を受けた天子とされた。天下の中心にあるのが中国王朝の直接支配する地域で、「夏・華夏・中華・中国」などと呼ばれる。その周囲には「四方」「夷」などといった中国王朝とは区別される地域があるが、これらの地域もいずれは中国の皇帝の主宰する秩序原理に組み入れられる存在として認識されていた。
歴史的には、天下の中心には必ず天子がおり、天下とは、天子の威徳が及ぶ範囲を指す檀上寛。。その範囲は天子の徳によって自在に伸縮するため、明確な境域は存在せず、天子の徳が大きいほど天下は拡大し、逆であれば縮小する。天下の拡大は直轄領の拡大のみならず、冊封国や朝貢国の数・範囲の増大も含まれる。したがって天下の広狭は天子の徳と密接に関わっており、天下領域の拡大は中国の支配者にとって有徳の証、政権の正当性の根拠と考えられた。
中国史における天下概念には少なくとも広狭2つの意味が看取され、狭義には天下は天子の実効支配領域（中国、華夏あるいはのちには中華、天朝と称される）、広義には天下は天子の実効支配領域に加え、その徳に服する、あるいは服するべき周辺諸国・民族（夷狄）を含んでいた。しかし、これは中国人の間に広狭の2つの「天下」観が厳密に区別されて意識され、使用されていたことを意味せず、実際は広狭2つの天下が中国人の頭の中で渾然として一体化されて存在し、無意識裡に「天下」という言葉は広狭2つの概念で使われていた。したがって、広狭いずれの「天下」が本質的な天下かという議論の前に、そもそも中国人はそれらを区別せずに一体として「天下」の語を使用しており、それらが指し示す内容はどちらも本当の天下であったという事実がある。
日本 日本でも「天下」は歴史的に盛んに使われており、「天子」をその中心と見なすなど、その使われ方は中国の「天下」にほぼ準ずるが、遅くとも記紀編纂時期までには日本の「天下」は「天津神」と「高天原」の観念と結びついており、基本的に天下の主宰者である天子は天津神の子孫である天皇家の家系に限られるとする考えが形成されている。日本では、天皇が内政や外交において、時代を通じて常に政務の最終決定権を持っていたわけではなく、外交の代表者であり続けたわけでもなく、したがって政治権力のすべてを掌握していたわけではないが、そのような時期でさえ、日本の政治権力者は天皇の職務を代行するという名目の下に権力を行使した。
日本における天下の概念は、はやく古墳時代に見ることができる。当時、倭国王は中国王朝に対して倭国王または倭王と称していたが、熊本県の江田船山古墳から出土した鉄剣の銘文などによれば5世紀後期ごろには国内に対して「治天下大王（あめのしたしろしめすおおきみ）」と称していたことが判明している。これは、その時期までに、倭国内で「中国世界とは異なる独自の天下」概念が発生していた徴証だと考えられている。『隋書』によれば7世紀初頭の大業3年（607年）に倭国王（原文「俀國王」）が隋皇帝煬帝への親書に自らを「日出處天子」と称したことも、中国世界と異なる天下概念が存続していたことを物語っている。7世紀には律令制の導入とともに中国的な天下概念が移入された。律令制の特徴である公民思想を伴って、「天下公民」という形で把握された。王朝国家の進展に伴って、平安時代には一時「天下」の概念は廃れるが、鎌倉幕府の成立が「天下の草創」と認識された。室町時代以後は、「天下」の語は畿内・近国とその周辺の領域のことを主として意味していたことがほぼ確実になりつつある早島大祐。。織豊政権期以降、武家社会の進展に伴って「日本」とほぼ同義の意味で使用されるようになった。
朝鮮 right|300px|thumb|モンゴルの宇宙三界説天上世界・地上世界・地下世界から宇宙が成り立っているとする考え方。天上界から地上支配を代行する「英雄（＝テングリの子）」が遣わされ、秩序をもたらす。地上世界は大きく英雄の秩序に服する世界とそれに敵対する世界に分かれ、英雄の支配は徐々に拡大するものと主観されている。トルコ民族にも同様の構造をした世界観が存在する 朝鮮においては、歴史的に「天下」の用例は極めて少ない。それは中国王朝を中心とする天下のなかにあった時期が極めて長かったことによる。高句麗・新羅・百済の古代王朝、そして高麗の時代にも朝鮮を中心とする独自の天下概念がなかったわけではないが、高麗後期に朱子学が流入すると、名分論の立場から朝鮮中心の天下的世界認識に批判が加えられた。一方で朱子学は自国を「小中華」「小華」などと認識する小中華思想を生んだ。小中華主義は明代中国に流行しながら朝鮮では流行しなかった陽明学を異端視する風潮、清朝による中国支配を「中国が夷狄の支配に服するもの」と規定する認識となり、朝鮮こそが中華の本流であるという思想をはぐくんだ。朝鮮では中国を中心とする「天下」概念と朝鮮を中心とする「天下」概念が並存していた。
ベトナム ベトナムにおける天下の概念は、13世紀の元寇を契機として民族意識が昂揚するとともに出現した。その天下概念は当初陳朝にいたるベトナム王朝を南越国の後継と位置づけ、その領域であった中国の嶺南地方からベトナム北部に至る地域に固有の天下概念を設定するものであった。ところが18世紀末の黎朝末期のころになると、南越をベトナム王朝の正統とする史観に批判が加えられ、阮朝の時代には自称国号も「大南」となり「越」字が消滅する。このことは当時のヨーロッパ人が「トンキン」「コーチシナ」と呼んだ今日のベトナムの領域に天下国家が設定されるようになったと考えられている。ベトナムの「天下」は主に中越関係に影響されながら、その領域を変容させた。
北方アジアの遊牧民 モンゴルを代表とする北アジア・中央アジアの遊牧諸民族においては、中国王朝の「天」に対応あるいは類似する概念として「テングリ」概念が存在する。テングリは今日においてはカムチャツカ半島からマルマラ海にまで遊牧民族の信仰生活に密接にかかわっている。テングリは天の主宰神として運命神であるとともに、天そのものでもあり、創造神として現れることもある。また今日ではテングリに対する祭祀はシャーマニズムに基づいて行われるが、アジアの遊牧民のシャーマニズムには宇宙三界観と呼ばれる独特の世界観があるとされている。地上にはテングリの代理者として救世主的な英雄がしばしば遣わされ、この英雄は「テングリの子」というように呼ばれていた。匈奴の単于やチンギス・ハーンをはじめとするモンゴル帝国のハーンはこの「テングリの子」を称した。彼らはこのことにより地上の救済を観念上独占し、地上における唯一の君主として君臨する者と主観された。このようにアジアの遊牧民にも一定の秩序原理に基づいた「天下」概念類似の地上世界観が存在したとされるが、そこには「テングリの子」に服属する者と敵対する者という二元的構造が存在するのみで、華夷秩序のように段階的な秩序構造は存在しなかったか希薄であった。
歴史的展開 中国における「天下」 殷――天下以前 殷の時代には世界としての「天下」はいまだ成立していなかったと考えられている。殷の人々は首都である大邑商の周囲に「奠」と呼ぶ直轄支配領域を持ち、これは周代以後の「甸」すなわち「畿内」に当たると考えられている吉本道雅。（戦国時代以降の文献での用語で「内服」という）。この奠の外側に「東土」「西土」「南土」「北土」などの「四土」が広がっていた。卜辞においてこれら「四土」を対象とした豊凶の占いが頻繁に見られることから、「四土」（戦国時代以降の文献での用語で「外服」という）は大邑商にとって強い利害関係が存在した土地であったと考えられている。「四土」の外側には「四戈」と呼ばれる境界領域があり、その外側に「周方」「鬼方」「土方」などといった独立政治勢力が支配する「四方」あるいは「四至」という領域が存在した。このうち「周方」から勢力を伸ばした周がのちに殷に取って代わって「中国」を支配することとなった。周代と異なって、殷代には諸侯を封建した事例が甲骨文字から確認できないため、殷代前期に封建が行われた可能性は否定できないものの、殷王朝の君主は周代ほど地方領主に強い影響力を及ぼしていなかったと考えられている。おそらく殷代の直轄地以外は間接統治されて殷の支配力は弱く、地方領主は後世に比べて自立性が高かったと考えられている。殷代の君主は祭祀を通じて宗教的権威を構築し、同時に祭祀儀礼に参加する臣下に供物を分け与えることで経済的恩恵を示すとともに、君臣関係を確認していたと考えられている。また殷代では後代に夷狄とされる「羌」をはじめとする敵対勢力民を捕らえることに関する占卜も広く見られることから、戦争を通じて彼らを奴隷としていたとも考えられているが、殷代における奴隷制は決して大規模ではなく、戦争捕虜の多くは生け贄として祭祀に供されていた。殷代には帝という神に対する信仰が行われていたことが知られているが、この帝が周代になると天と結びついて昊天上帝の信仰に結実した。帝信仰は武丁の時代以降殷では衰えたと考えられている。
西周――受命する天子、四方を治める王 周の時代に人格的な天（上天・天帝・昊天上帝）の概念が成立すると、それにあわせて「天下」概念の萌芽が見られる。「四方」「万邦」という用語がそれで、「四方」というのは王朝成立の対象領域で、その経営の中心は周王のいる「中国」あるいは「周邦」であり、その周囲にある異民族のいる土地のことである。「万邦」というのは「民」と「疆土」のことで、「民」は異民族も含めた民、疆土にも異民族の土地が含まれていた。周王は天命によりこの「万邦」を「受け」たとされた。すなわち、文王が天命を受け、武王が殷を打倒したとされ、周王は「天子」と称した。後世と異なり、西周時代の「中国」と「夷狄」の間には優劣や対立の概念はなかったと考えられている 。この時代の「夷狄」は国邑と隣接して居住し、周の統治に組み込まれた存在であった 。たとえば淮夷は周の征伐の対象となる一方で、西周後期には臣下と位置づけられている。伝世文献における「天下」の初出は『詩経』大雅であり、西周時代後期の同時代史料であると考えられている。一方で殷周時代の金文に「天下」の語を明記するものはまだ発見されていない。
周の前期、西周時代には「三事」と「四方」という概念があり、「三事」は王畿内、すなわち周王朝の直轄支配地域を意味し、「四方」はその外側の外地を指し、「諸侯」の管轄する地域であった。なお、『逸周書』に現れる「四方」については殷を代表する四つの諸侯国あるいは拠点都市を総称したものであるという平㔟隆郎。。「三事」も周原や宗周(鎬を指すか)、成周（洛邑を指すか）を除いて周に仕える貴族により間接統治されたが、この「三事」を支配する貴族は金文で「邦君」と呼ばれた。周王朝は「三事」と「四方」の双方に命令を下すことができた。なお、西周時代の「京師」は軍の駐屯地の一つを指しており、後世のように天下の中心地である首都圏を指す言葉かどうかははっきりしていない。また、何尊銘文に現れる「中国」はおそらく最古の事例であるが、これは「中央の地域」を漠然と意味し、成周周辺を指すか大邑商のあった殷の首都圏を指した。同様に、伝世文献では『詩経』大雅で「中国」と「四方」が対比されて登場するものの、ここでは「中国」はやはり成周周辺の畿内を指し、「夷」との対立は考えておらず、ただ「四方」の中心地域と位置付けられている。殷時代に「方国」が外部勢力を意味していたのとは異なり、周において諸侯の支配領域を指した「邦」は基本的に体制の内側にあった。また「鬼方」などの殷代に存在した「方国」は引き続き西周時代の金文に散見される。
春秋戦国時代――天下の成立 華夷思想の成立 周の後期（春秋・戦国時代）には、周に封建されていた諸侯が各自の国内・周辺地域に対する政治支配と同化を進めた。また異民族自体が周に封建され、諸侯として大国化する例も見られた。これにより多くの国に共通の文化圏、経済圏が形成され、黄河中流域を中心に「中国」概念も拡大された。この時代、華北において「中国」の領域が拡大し、同地域に雑居していた「夷狄」は弱小化し、徐々に「中国」と「夷狄」の間に文化的優劣関係が措定されるようになっていった 。『春秋左氏伝』には、『詩経』大雅の「中国」「四方」を援用する形で、「中国」「四夷」の対比が初見する。ここに現れた「中国」は「諸夏」の住まう中原を意味し、辺境に住む野蛮人である「四夷」に対比され、内部に夷狄を含まない均質化された領域として再定義されている。『孟子』では文明圏としての「中国」と非文明的で野蛮な「夷狄」という対立関係が鮮明になっている 。『孟子』の文明論的な天下観においては「中国」と「夷狄」の区別は流動的であり、「中国」に教化されて「夷狄」が「中国」に上昇することもあれば、「中国」が没落して「夷狄」になることも考えられている 。この文明論的な観念的「天下」概念は『春秋公羊伝』においてはより明確となっており、そこでは「夷狄」とは「あるべき中華の資格を持たない存在」とされている 。『春秋穀梁伝』では、さらに「中国」と「夷狄」の二者択一性は明確になり、「中国」と「夷狄」は相容れない属性とされ、「中国」内部における「夷狄」の存在をほぼ認めなくなる。これは『左氏伝』で邾・莒・杞・郯らが「蛮夷」とされつつ、国際秩序としての「華夏」に参加する限り、その一員として論じられていたのとは大きく異なっている。同様の傾向は、金文では西周前期の大盂鼎においてすでに確認される吉本道雅「中国戦国時代における「四夷」観念の成立」。。それによれば、異民族である「夷」は諸侯国である「邦」に対置され、「夷」は周王朝の政治社会組織から疎外されていたことがわかる。覇者が主催する諸侯の会盟の場では「夷狄」は排除されたように、この時代には差別的な「華夷思想」が明確に見いだされるようになり、西周時代には単なる「中央の地域」を意味していた「中国」は、周王朝を奉じる諸侯たちの文化的アイデンティティと結びついた言葉として使われるようになっていた宮宅潔。。戦国末期になると、華夷の別を「礼」の有無に収斂する思想が『荀子』において確立されているのが確認できる。
諸国を包含する政治地理概念の成立 thumb|right|350px|『禹貢』に基づく九州の概念図 またこの時代、早くて平王の代から周の君主は君主号として新たに「天王」を名乗るようになるが、これは春秋時代に複数の諸侯が自らを天子と考えるようになったことによるか、あるいは周の王族内部での王位継承権争いが影響していると考えられている。たとえば1955年に出土した蔡侯盤では、金文から呉王夫差が「天子」と呼ばれていること、同様に秦の景公墓から出土した編磬で景公は「天子」とされており、『詩経』秦風や石鼓文においても秦の君主を「天子」「王」と称しているのが確認できる。戦国時代には魏の恵王が王号（「夏王」）を称し、周王朝を滅ぼそうとして、斉の威王に馬陵の戦いで敗れたが、この頃より諸侯の間で次々に王号を称する者が増加した。一方で、周の王位継承権争いは戦国時代に鎮静化し、それとともに「天王」号は用いられなくなっていく。戦国時代末期、周室の権威が著しく低下すると、前288年、斉の湣王は秦の昭襄王とともに「東帝」「西帝」を称した杉村伸二。。この帝号は長続きしなかったが、諸侯が覇者体制などとは異なる、周王朝なしでの広域秩序を模索していた実例と見なされている。「帝」号が称された所以は、当時すでに諸侯が「王」を称することが一般化して久しかったため、自国の領域を大きく超えて他国まで支配権が広がった君主の称号として「王」はふさわしくないと見なされたと考えられている。
一方、春秋時代後期になると、『春秋左氏伝』『国語』などには「天下」の用法が頻りに確認される。孔子も『論語』においてしきりに「天下」の語を用いている。したがって、前6世紀から前5世紀の春秋末期には「九州」の国土観念は明瞭になり、領域観念としての「天下」が成立していたと考えられる。「天下」観としては「九州」説のほかに『禹貢』『国語』『荀子』『周礼』に現れる「畿服」説もこの頃成立した。
秦漢――天下の統一と安定 秦によって、周の支配していた地域が政治的に一元化されて統合されると、現実の政治世界に対応する明確な地理概念として「天下」概念は顕在化した。秦の統一は「天下の統一」であり、中国が天下を統一したということは中国の拡大であった。のちの始皇帝となる秦王政が即位した当初、秦は必ずしも中国の武力統一を考えておらず、秦の覇権下における封建制の枠組みも考えられたようであるが、前236年を境に六国征服へと舵を切った。秦の始皇帝は他の戦国六国を滅ぼすと、新たに皇帝という称号を創設した。皇帝号は「天下を統一した君主」の号として創設されたため、子嬰時代に秦の実質的な支配権が天下に及ばなくなると、王号に戻すことが検討されている。始皇帝は六国を滅ぼすと、その地域に秦国内ですでに行われた郡県制を敷いて直轄化し、度量衡・車軌・文字を秦の制度に基づいて統一した。また統一された帝国内の武器を没収・徴集し、旧六国の武力・経済力を削減して国を安定させようとした。こうして天下を統一した始皇帝は前219年、泰山で封禅儀礼を行い、天（昊天上帝）を祀って自らが「天子」であることを示した。ただし、始皇帝の封禅は祀天より不死延命を祈ることに主眼が置かれており、官吏を参加させた祭祀を通じて皇帝支配を可視化し喧伝する目的を持っていた。始皇帝は咸陽近郊、渭水を挟んだ南東対岸の阿房に壮麗な宮殿（阿房宮）を築く計画を立て、咸陽宮と阿房宮を複道によって連結して閣道に倣い、渭水を天の川に見立てて天極を象る首都を造営しようとした鶴間和幸。。
漢代になると、この「中国＝天下」概念が現実の冊封関係に影響されて変容し、周辺諸民族をも含めた現代的意味での世界として「天下」概念が成立した。冊封関係とは、周辺国家の首長を皇帝の臣下として君臣関係を取り結ぶもので、このことにより周辺国家の首長の支配下にある地域は、観念的に皇帝の主宰する秩序原理に組み入れられた。秦漢帝国の歴史的展開に伴い、前代に文明論的かつ観念的な傾向を強めていた「夷狄」観にも変化が生まれる。「四方」に存在する異民族の名称に「夷」「狄」「戎」「蛮」の区別がつけられ、「東夷」「北狄」「西戎」「南蛮」として明確な方位概念を伴うようになった （四夷）。このような変化は、秦漢の中華統一により、帝国の四方に異民族が存在するという現実の構図が反映された背景があって初めて成立したと考えられており、「夷狄」は地理的かつ対外的観念として再構築された 。こうした夷狄観の成立の背景には漢帝国初期に匈奴の軍事的優勢に晒されていた漢民族の現実もあった 。『春秋公羊伝』に見られる過激な攘夷思想は、その編纂時期、すなわち匈奴に屈辱的な外交を強いられていた前漢景帝期の現実と劣等感が反映されて差別意識が助長されていたとも見られる 。武帝期における儒学の隆盛はこうした華夷秩序の明確化と軸を一にして、漢を中央集権的な礼法国家として確立させ、長城の内側を中華世界とみる観念世界が成立した 。阿部幸信によれば、『史記』では中華統一が「（天下）平定」として表現されているが、秦の天下平定において「一統」や「并（併合、併呑）」が強調されているのに対し、漢のそれは一般に「安定」が強調されており、少なくとも武帝期において、秦と漢の天下秩序観に相違があったことを示唆するという。
同様に、景帝期の前154年に、漢帝国内部では呉楚七国の乱を契機として建国以来の郡国制が事実上の郡県制へと移行し、中国全土に対する中央集権化が高まっていたが、形式的であれ郡国制が維持されたことは漢帝国以後の中華帝国の国際関係に大きな影響を及ぼすことになった渡邉義浩。。直接統治を前提としない自立的な単位として「国」という地域や「国王」という爵位を残したことで、異民族の支配地域を「国」として認め、その「国王」に朝貢させるという形で、彼らを「天下」の支配領域に含めることが可能となった。すなわち「冊封体制」の淵源は郡国制にあり、華夷秩序に基づいて中華帝国が「天下」を支配する東アジアの国際秩序の枠組みのモデルとなった。
なお、内実は郡県制と変わらなくなったにもかかわらず、以後も郡国制が維持された理由は、当時の思想潮流で周が理想化され、その統治体制である封建制（≒郡国制）をも理想化されていたとともに、郡県制が苛政を行った秦の制度と考えられていたため、思想上は郡県制が忌避されたからである。武帝期に儒教化された封建論が現れ、諸侯王の冊立が皇帝による教化を支援し、補佐するものであり、郡国制は高祖が周の封建制に倣って創始した不易の統治体制であるといった議論が出現する。こうした儒教化した封建論は班固による『漢書』のなかでたびたび確認され、封建制が周初に始まる優れた統治制度として賛美される一方、郡県制は秦を短期間で滅亡させた誤った制度とされ、封建制度は理想化されていった。王莽の新では封建制論は周代以前に遡るようになり、唐虞（堯舜時代）、夏后、周の武王、周公、漢高祖といった聖王の制度として賛美し、五等爵制と結びつけられて称揚された。
武帝期に開始された元号制定も、漢が一つの「天下」を支配する帝国であることを理念的に示すこととなった。元号の制定は封禅儀礼と密接に関わっており、天人相関説に基づく瑞祥を機に行われる天子の専権事項とされた。元号は、皇帝が天の命を受けて天下を支配する天子であることを表現し、時空を支配していることを象徴した。したがって、後の冊封体制においては皇帝に服属する周辺諸国の王権は、中国皇帝から冊封を受けるとともに、皇帝の定めた元号と暦法を用いる（正朔を奉ずる）ことを求められ、それによって自らの正統性の根拠とすることができた。元号によって、中華皇帝は時だけでなく、空間をも支配し、徳治と朝貢に基づく東アジアの国際秩序である冊封体制の中核を形成することになった。
南北朝――天下の分裂 後漢の滅亡以降、南北朝時代には一時中華の内部に複数の皇帝が出現し、天下の政治的分裂という現象が見られたが、こうした政治的分裂を、当時から一つの「天下」が対等な南北二つに分裂したものと理解されていたとみなすのには注意を要する。
たとえばD・ジョナサン・フェルトは地理書を通して、当時の北朝・南朝の知識人の地理観を研究し、彼らは、両者を一つの世界を構成する対等な二つの半分として認識していたわけではなく、それぞれの王朝が自らを文明世界全体を代表する帝国と位置づけ、相手を周縁化しつつ同一の文化的世界に対する優越を競っていたことを論じたD. Jonathan Felt 。。この観点からは、南北朝期は単に統一された「天下」が政治的に分裂した時代というだけでなく、秦漢帝国以来の、政治的帝国・文明世界・地理的中心を一元的に重ね合わせる世界像が動揺し、地域・南北・自然地理・外国を基礎とする複数の空間秩序が現れた時代と位置づけられるD. Jonathan Felt 。。6世紀になると南北間を移動する知識人が増加し、顔之推の著作などには、北方と南方を異なる文化的特徴を持ちながら相互補完的な二つの地域として把握する認識も現れたD. Jonathan Felt 。。フェルトによれば、隋・唐の統一後にはこうした認識をもとに、北朝と南朝を一つの文明世界を構成する「対等で相補的な二半部」とし、それが隋唐によって再統一されたとする歴史地理的枠組みが形成されたD. Jonathan Felt 。。この隋唐期の枠組みが、後世の「南北朝」という時代認識にも大きな影響を与えたとされるD. Jonathan Felt 。。
さらにフェルトは南北朝より前の統一帝国時代の天下観を「帝国的メタジオグラフィー（世界観）」と呼び、その特徴を「文明世界全体と一致する、統一された政治的アイデンティティを前提とする空間認識」と論じたD. Jonathan Felt 。。しかし、南北朝以後の政治的分裂によってこの国家中心的な地理観は実態とそぐわなくなり、フェルトによれば、当時の地理書ではこの伝統的なメタジオグラフィーに置き換わる4つの新しいメタジオグラフィーが台頭したというD. Jonathan Felt 。。 文明圏的地域主義（Ecumenical regionalism）：黄河のコア地域（中原）以外の「周辺」とされていた地域の知識人たちが、自らの地域を中華文明の歴史的枠組みの中に書き込もうとした動きD. Jonathan Felt 。。彼らは中心と周辺の境界を再定義し、地方の歴史を文明全体（エコウメネ）の歴史と結びつけようとしたD. Jonathan Felt 。。 南北のメタジオグラフィー（The north-south metageography）：長江流域を中心とする「南」が経済的・文化的に台頭し、旧来の中心であった「北」の中原に匹敵する勢力となったことで生じた空間認識D. Jonathan Felt 。。 水文文化的な景観（The hydrocultural landscape）：山や川といった自然地理に基づく空間の組織化。酈道元の『水経注』などの地理書を通じて、自然環境がどのように人間の空間認識や文化的な境界線を形成したかが詳細に分析された。 インド・中華の双極的世界観（The Indo-Sinitic bipolar worldview）：仏教の伝来と普及によりもたらされた、インド（西）と中華（東）という2つの文明の極を想定する世界観D. Jonathan Felt 。。これによって、中国だけが世界の中心であるという単一的な構造が相対化され、複数の世界秩序が競合する空間認識が生まれたD. Jonathan Felt 。。