Il termine ira nel linguaggio corrente si riferisce a un comportamento che, superando i limiti moderatrici della ragione, esprime una passione, l'ira appunto, che trova sfogo e soddisfazione in chi si è sentito provocato o leso, in offese verbali o fisiche nei confronti di chi si ritenga abbia causato la reazione aggressiva (in questo caso si parla di rabbia, furore) .Dizionario della lingua italiana Treccani e Liliana Zani Minoja in Universo del Corpo (2000), Enciclopedia Treccani alla voce corrispondente.

Nella teologia morale l'ira, intesa come volontaria espressione violenta di vendetta, è annoverata come vizio nei sette peccati capitali mentre nella storia della filosofia essa è descritta soprattutto in chiave di passione poiché è generata dall'aggressività, una degli abiti, delle abitudini di comportamento di cui «siamo padroni solo all'inizio, poiché ci sfuggono gli accrescimenti di essi volta per volta, così come succede nelle malattie».Aristotele, Etica Nicomachea , libro II, 4, 1105b19 -1106a12.

Filosofia antica

Nell'antichità occidentale, attraverso la letteratura omerica l'ira appare come una passione primigenia e problema concettuale complesso: «ira è la prima parola della letteratura occidentale» che mostra subito in Achille la sua ancipite natura di passione come generatrice nell'eroe di una sua personale interiore sofferenza e come espressione esterna di vergogna per un'ingiustizia subita che, se non riparata, l'espone al pubblico ludibrio.Pia Campeggiani, Le ragioni dell'ira, Carocci editore, 2013, p.11

L'ira degli antichi è quindi come una passione, un sentimento eccessivo ed improvviso, ma non sempre negativo. Essa infatti poteva guidare al gesto eroico, quando l'ira si connotava come furore riparatore dei torti subiti.

Testimone di questa moralità, quanto meno complessa, è il teatro greco dove diversi personaggi si accendevano per passioni come la cupidigia, il desiderio d'amore, la paura paralizzante, l'esaltazione senza freni, l'ira: tutta una serie di emozioni che rendevano i personaggi del dramma, e gli stessi dei che li guidavano, come posseduti e fuori di sé.

Nel mito platonico della biga alata Platone, Fedro, 246 a - 249 b. si conferma la doppia natura dell'ira, l'"anima irascibile", raffigurata nel cavallo alato bianco che se guidato dalla ragione esprime i valori del coraggio, della forza di volontà Il significato positivo dell'ira viene confermato nella Repubblica dove l'anima irascibile è quella «che aspira tutta e sempre a dominare e vincere e ottenere buona fama.» (Platone, Repubblica, Libro IX, 58l a - b; tr. it. di F. Sartori, Laterza, Bari, 1970, pag. 329). Se però il bianco destriero sfugge al controllo della ragione, allora si trasforma in ira furiosa che con il cavallo nero, l'"anima concupiscibile" (che rappresenta tutto ciò che può essere attribuito alla corporeità), fa precipitare la biga.

Già nel periodo giovanile, nel Protagora Platone, Protagora, 359 b - 360 a., Platone aveva definito l'ira come disposizione aggressiva al coraggio che nella guerra esprime i più alti valori dell'eroe.

In un primo accostamento alla definizione dell'ira Aristotele la configura come una giusta reazione per un'ingiusta offesa ricevuta, un «desiderio, accompagnato da dolore, di una vendetta appariscente a causa di una mancanza di riguardo relativa alla propria persona o a un componente del nostro gruppo, non essendo meritato tale disprezzo» Aristotele, Retorica, in Opere, a cura di G. Giannantoni, Bari, Laterza, 1973, libro II, p. 68. NellEtica nicomachea Aristotele sembra poi voler distinguere l'ira dal coraggio, giusto mezzo tra viltà e temerarietà, il quale «...è cosa moralmente bella. Pertanto anche il suo fine è tale» Aristotele, Etica nicomachea, libro III, 10, 1115 b 21-24; tr. it. di M. Zanotta, Rizzoli, Milano, 1986, pp. 225-227 Successivamente però introduce l'impetuosità Ibidem, libro III, 11, 1116 b23 - 1117 a10, un comportamento simile al coraggio ma che non va confusa con questo poiché «i coraggiosi agiscono dunque spinti dal bello, e l'impetuosità collabora con loro, le bestie invece agiscono sotto la spinta del dolore: infatti reagiscono per il fatto di essere ferite o di avere paura [...]. Non vi è pertanto coraggio per il fatto che, spinte dal dolore e dall'impetuosità, muovono contro il pericolo, senza prevedere nessuna delle conseguenze terribili . . .» Ibidem, (tr. it.pp. 233-235) tra le quali c'è la morte. Questo non accade per l'uomo che la rifugge perché è consapevole che con la morte perde beni grandissimi «ma egli non è per nulla meno coraggioso, anzi forse lo è anche di più, perché sceglie deliberatamente il bello che si realizza nella guerra in cambio di quei beni». Ibidem, libro III, 12, 1117 b10-15 (tr. it. p. 239).

Aristotele torna a trattare specificatamente dell'ira a proposito della mitezza, la virtù che esprime il giusto mezzo tra la collera e la mancanza di irascibilità. Ibidem, libro V, 11, 1125 b26-30. Coloro che sono preda della collera spesso la manifestano con eccessi immotivati e nei confronti di coloro che non meritano i loro sfoghi ma i collerici sono anche coloro che presto cessano dall'ira. Al contrario «i caratteri pungenti sono difficili a riconciliarsi e restano in collera per molto tempo: giacché essi trattengono la loro impetuosità. La tranquillità ritorna loro quando abbiano reso il contraccambio. Infatti la vendetta fa cessare la collera, ingenerando piaceri invece del dolore». Ibidem, 1126 a20-23; (tr. it.pag. 299).

Diversamente dalla concezione dualistica di Platone dove l'anima irascibile contrasta con quella concupiscibile, Aristotele ha una visione unitaria dell'uomo per cui l'ira, come tutte le altre passioni non è in sé né buona né cattiva ma diventa buona se l'anima razionale la guida verso il giusto mezzo, viziosa, se per un comportamento irrazionale, non raggiunge il fine razionalmente ottenibile della felicità.

Nell'età ellenistica lo stoicismo concepisce tutte le passioni, che si generano da scelte errate, da cattive abitudini, come deleterie per l'uomo che deve sforzarsi di estirparle se vuole conseguire la virtù che contraddistingue la vita felice del saggio.

Nell'ambito dello stoicismo, Seneca con De ira, più di tutti gli autori latini, ha dedicato ampio spazio alla riflessione sull'ira, la più «triste e frenetica» di tutte le passioni.

L'ira è come una follia di scarsa durata Ibidem, libro I, I, 2 che non si riesce a nascondere «Le altre passioni appaiono, l'ira emerge» Ibidem, libro I, I, 7, (tr. it. pag. 31) con effetti devastanti:

Tanto più l'ira è deprecabile poiché non è insita per natura nell'animo dell'uomo ma è frutto del vizio: «Chi dunque ignora maggiormente la natura se non colui che vuole assegnare alla migliore ed alla più perfetta delle sue opere questo vizio feroce e pernicioso?». Ibidem, libro I, V, 3; (tr. it. pag. 41)

L'ira non è un atto istintivo improvviso e incontrollabile ma «un vizio volontario dell'animo e non di quelli che sono quasi un destino della natura umana e che si producono anche nei più saggi...».Ibidem, libro II, II, 2; (tr. it. pag. 87)

Filosofia medioevale e rinascimentale

Nella filosofia medioevale Tommaso d'Aquino ha trattato ampiamente il tema delle passioni Tommaso d'Aquino, nella Summa theologiae, 27 questioni (dalla n. 22 alla n. 48 della I,II) che egli considera appetizioni (appetitus sensitivi) nate dall'immaginazione del bene o del male e quindi di per sé neutre e distinte moralmente dalle virtù o dal vizio che si generano quando diventano abitudini di comportamento prolungate nel tempo.

Mentre nel linguaggio generico l'ira designa sia la passione che il vizio, per Tommaso essa è una delle cinque passioni da annoverare assieme alla speranza, alla disperazione, all'audacia e al timore. L'ira però ha una natura ambivalente poiché «è una passione composta in qualche modo da passioni contrarie» Tommaso d'Aquino, Summa theologica, I, Il, p. 46, art. 2; (tr. it. a cura dei Domenicani Italiani, Salani, Milano, 1961, vol. IX, pag. 346) nel senso che è diretta a qualcosa che è concepito come un bene, la vendetta, e nello stesso tempo è volta al male oggettivato nella persona malvagia che ha suscitato l'ira.

L'ira è una passione che, implicando la ragione, è per un verso più naturale della concupiscenza (intesa ad esempio come un intenso desiderio sessuale) ma anche meno naturale perché ad esempio i piaceri sessuali sono più naturali della vendetta. Ibidem, I, II, q. 46, art.5; (tr. it., vol. IX, pag. 352)

Tommaso sul modello di San Giovanni Damasceno classifica l'ira come: ira biliosa: quella che si accende e si spegne rapidamente iracondia: quella che accompagnandosi al ricordo del male subito dura a lungo nel tempo furore, inteso come accanimento: l'ira a lungo covata e che esplode al momento della vendetta.Ibidem, I, II, q. 46, art. 8

L'ira è la reazione a un danno che colpisce e se questo avviene per chi già vive una vita misera allora «quando gli uomini sono minorati si affliggono con più facilità. Ecco perché gli inferiori e gli infelici sono più portati all'ira: perché si addolorano con più facilità». Ibidem, I, II, q. 47, art. 3; (tr. it. vol. IX, pag. 368).

L'ira non esclude la ragione ma poiché questa ha bisogno di riferirsi ai sensi corporei per funzionare se la sensibilità è alterata (ad esempio per ubriachezza) l'ira annullerà quasi del tutto la ragionevolezza Ibidem, I, II, q. 48, art. 3; (tr. it., vol. IX, pag. 378). come avviene quando per una grande ira si smette «del tutto di parlare, e allora si ammutolisce». Ibidem, I, II, q. 48, art. 4; (tr. it., vol. IX, pag. 380)

L'ira è comunque meno grave della concupiscenza sia perché l'ira si manifesta apertamente, mentre la concupiscenza cova nascostamente, sia perché «il moto dell'ira segue maggiormente la complessione fisica, data l'immediatezza dei moti di collera che portano all'ira [...] . Infatti è anche più frequente il caso che da persone iraconde nascano iracondi, piuttosto che da persone sensuali nascano dei sensuali. Ora, ciò che deriva dalle predisposizioni fisiche è più degno di compatimento.» Ibidem, II, II, q. 156, art. 4; tr. it., vol. XXI, pag. 310. L'ira non è da ritenere sempre un peccato che si commette veramente solo se «necessariamente peccaminosa: è tale solo se «Uno si adira di più o di meno di quel che esige la retta ragione. Se invece uno si adira conformemente alla retta ragione, allora l'ira è lodevole». Ibidem, II, II, q. 158, art. 1; tr. it. vol. XXI, pag. 328

Nella filosofia rinascimentale si occupò limitatamente dell'ira Giordano Bruno che sosteneva che, poiché la religione e la morale non vanno valutate per gli elementi esteriori ma per la capacità di insegnare virtù e valori, allora, contrariamente a quanto riteneva Tommaso d'Aquino, aveva più valore la virtù che modera l'ira piuttosto di quella che tratteneva la libidine: «non tanto arrida a quello che ha frenato il fervore della libidine, che forse è impotente e freddo, quanto a quell'altro ch'ha mitigato l'empito de l'ira, che certo non è timido, ma paziente». G. Bruno, Spaccio de la bestia trionfante, Dialogo II, Rizzoli, Milano, 1985, pag. 165.

Hobbes, Cartesio e Spinoza Per Thomas Hobbes le passioni sono deleterie poiché spingono l'uomo, che è per natura un animale selvatico e istintivo, a fuggire il male o a desiderare il bene senza riflettere con la ragione se siano apparenti o reali: «Mentre il vero bene deve essere ricercato guardando lontano, cosa che è propria della ragione, il desiderio coglie al bene presente non curante dei mali maggiori a questo necessariamente legati.» T. Hobbes, De homine, XII, 1; tr. it. di A.Negri in "Elementi di filosofia: il corpo - l'uomo", Utet, Torino, 1972. pag. 602 e per evitare questi mali l'uomo si illude che possa annullarli con l'ira che gli si presenta come «la speranza improvvisa di poter superare opponendosi o resistendo ad un male incombente». Ibidem, XII, 4.