L'idealismo o neoidealismo italiano, nato dall'interesse per quello tedesco e per la dottrina hegeliana in particolare, si sviluppò in Italia nei primi decenni del Novecento, preparato dallo spiritualismo della tradizione risorgimentale, e culminato nei suoi due massimi esponenti: Benedetto Croce e Giovanni Gentile.

Comune ad ogni idealista, si ritrova in costoro la convinzione che la sola realtà sia quella concepita dal soggetto, come riflesso della sua Idea e interiorità, per quanto esistano notevoli differenze fra i loro sistemi.

Contesto storico-filosofico Le premesse di quello che si sviluppò come idealismo italiano affondano le loro radici nelle correnti filosofiche del Risorgimento, caratterizzate dall'esigenza di dare un'impronta ideale e culturale al percorso verso l'unificazione nazionale.Le tradizioni filosofiche nell'Italia unita , di Giovanni Rota.

Dall'illuminismo al Romanticismo

Il panorama filosofico pre-unitario della penisola vedeva particolarmente attive le città di Milano e soprattutto Napoli. Ai primi dell'Ottocento, a seguito delle campagne napoleoniche, l'Italia risentiva fortemente dell'influsso illuminista della cultura francese, di impronta laica, sensista e materialista, che avrebbe caratterizzato ad esempio il pensiero di Melchiorre Gioia, orientato ad un utilitarismo morale e politico, di Giuseppe Ferrari, ostile alla metafisica e al neoguelfismo, di Giandomenico Romagnosi, teorizzatore di una filosofia come impegno civile e maestro di Carlo Cattaneo.

Lo stesso agnosticismo illuminista, del resto, impregnò di drammaticità il pensiero e la poetica di Ugo Foscolo, nonché di pessimismo quelli di Giacomo Leopardi.

Si deve invece alla peculiare capacità di ricezione del Regno di Napoli la penetrazione in Italia di nuove idee rivolte alla cultura tedesca e al Romanticismo. Tra i primi ad assimilare inizialmente la filosofia di Kant vi furono le figure di Pasquale Galluppi (1770–1846), ispirato esclusivamente dal suo rigore morale, e di Ottavio Colecchi (1773–1847), che trasmise un vivo interesse per il criticismo alla sua cerchia di liberali.

Le istanze idealistiche e spiritualiste del romanticismo tedesco ebbero modo così di inserirsi nel solco della tradizione cattolica italiana, dando vita al cattolicesimo liberale. In esso confluirono sul piano letterario Alessandro Manzoni (1785–1873), e su opposti fronti filosofici Rosmini e Gioberti.

L'ontologismo di Rosmini e Gioberti

Partendo da una revisione del kantismo, Antonio Rosmini Serbati (1797–1855) si oppose al sensismo illuministico di Gioia e Romagnosi, andando alla ricerca di un principio oggettivo di verità che fosse all'origine delle idee con cui conosciamo il mondo, ed evitasse l'instabilità del soggettivismo fenomenico delle categorie kantiane.

Questo principio è per Rosmini l'idea dell'essere possibile, che da indeterminato contenuto dell'intelletto, quale originariamente è, si fa determinato allorché viene applicato (come funzione trascendentale) ai dati forniti dai sensi. Essa precede e informa di sé tutti i giudizi con cui affermiamo che qualche realtà particolare esiste. L'idea dell'essere, dunque, costituisce l'unico contenuto della mente che non abbia origine dai sensi, ed è perciò un'intuizione innata.Cfr. anche Michele Federico Sciacca, Il pensiero italiano nell'età del Risorgimento, Milano, Marzorati, 1963.

Rosmini in tal modo superava il kantismo in una visione idealistica, conciliandolo col neoplatonismo della tradizione agostiniana, secondo cui Dio infonde nell'uomo la luce che rendendo intellegibile il mondo, lo fa anche venire all'essere.Battista Mondin, Storia della metafisica, volume III, pag. 461, Bologna, ESD, 1998. In lui è presente inoltre una certa vicinanza alle posizioni gianseniste, condivise col Manzoni,AA.VV., Edizione nazionale ed europea delle opere di Alessandro Manzoni: carteggio Manzoni-Rosmini, pag. XCVII, Centro nazionale studi manzoniani, 2003. e l'aspirazione ad un rinnovamento in seno alla Chiesa Cattolica che la rendesse promotrice dell'esigenza dell'unità d'Italia.Luciano Malusa, Antonio Rosmini per l'unità d'Italia. Tra aspirazione nazionale e fede cristiana: tra aspirazione nazionale e fede cristiana, Milano, FrancoAngeli, 2011.

Diverso da quello di Rosmini è l'ontologismo di Vincenzo Gioberti (1801–1852), che accusò il primo di psicologismo, avendo quegli inteso l'Essere ideale in senso trascendentale, come mera funzione interna al soggetto.Mentre infatti per Rosmini l'intuizione dell'Essere, su cui si fondano i giudizi, era solo la «pura condizione del pensiero», per Gioberti lo stesso «pensare è giudicare» (Giovanni Gentile, Rosmini e Gioberti, Pisa 1898). Giovanni Gentile riterrà tuttavia che la polemica tra i due era dovuta più che altro a malintesi, e che Gioberti anzi riprese da Rosmini la «falsa maniera di intendere il nuovo soggettivismo», fondendolo col sensismo (cfr. Rosmini e Gioberti secondo Gentile). Gioberti contestava in blocco il soggettivismo della filosofia moderna germogliato da Cartesio, riaffermando il primato dell'ontologia con la «formula ideale» secondo cui lEns, cioè Dio, crea l'esistente ex nihilo, dal nulla. Nell'Idea, causa e ragione della realtà indefinita, è immanente Dio stesso, che è l'oggetto ideale della conoscenza, inteso quasi panteisticamente poiché «molteplicità delle sostanze e cause seconde sono anch'esse Iddio».Vincenzo Gioberti, Introduzione alla filosofia, pag. 86, Bruxelles, 1840.

Rivendicando il valore della tradizione filosofica italiana, che non aveva bisogno di ricevere impulsi dall'estero, Gioberti ne tracciò un percorso che risaliva alla scuola pitagorica, passava attraverso la patristica e la scolastica medioevale, giungendo infine a Giambattista Vico.

Egli sostenne pertanto la supremazia morale dell'Italia quale "nazione principe" che doveva riprendere coscienza della propria missione universale e civilizzatrice guardando alle proprie origini remote e al ruolo essenziale che vi aveva svolto la Chiesa cattolica. Individuando quindi nel papa, in quanto garante dell'identità nazionale, la figura in grado di guidare il Risorgimento italiano, Gioberti fu considerato il principale esponente del neoguelfismo.

Gioberti mantenne comunque il suo pensiero soggetto a numerose revisioni e possibilità. Pur affermando il primato papale, denunciava apertamente la «minaccia gesuitica», in particolare l'educazione repressiva della volontà delle giovani generazioni da parte della Compagnia di Gesù, «la milizia […] più fida alleata e complice dello straniero», sicché si trovò in sintonia anche con alcune istanze della carboneria e della massoneria.Angelo Sebastiani, La luce massonica, pag. 62, Roma, Mediterranee, 1991. Queste erano condivise tra gli altri da Giuseppe Mazzini (1805–1872), altro promotore di una spiritualità romantica, seppur vissuta con accenti rivoluzionari e anticlericali, ispirata ad una visione sincretica di politica e religione: Dio era per lui una forza immanente alla storia, che si traduce nel dovere morale dei popoli di compiere la missione loro affidata, basata sul binomio mazziniano «pensiero e azione».

I primi idealisti

Dopo la ricezione del criticismo kantiano, sarà la penetrazione dell'idealismo tedesco ed hegeliano a dar vita ad una nuova generazione di spiritualisti italiani, che nel Nord della penisola furono rappresentati soprattutto da Domenico Mazzoni (1793–1853) e Giambattista Passerini (1793–1864).

I nomi più celebri di questa stagione filosofica proverranno comunque dall'Italia meridionale, come Stefano Cusani (1815–1846), Stanislao Gatti (1820–1870), Angelo Camillo De Meis (1817–1891), Francesco De Sanctis (1817–1883), Bertrando Spaventa (1817–1883), nei quali l'hegelismo assurse a motivo ispiratore della rivoluzione patriottica e liberale contro l'oppressione borbonica.Ne sono testimonianza la frase di Johann Gottfried von Herder («la libertà del pensiero illumina e predilige il Golfo di Napoli»), e le riflessioni dell'hegeliano tedesco Teodoro Sträter esposte in Karl L. Michelet, Theodor Straeter, La società filosofica di Berlino e gli hegeliani di Napoli, op. cit., pp. 338-341.

Lo storico della letteratura Francesco De Sanctis fu tra coloro che maggiormente trassero ispirazione da Hegel non solo per un rinnovamento della tradizione letteraria italiana, ma anche per l'edificazione di una moralità nazionale più eroica e "alfieriana". Partendo da una convinta adesione ad un programma cattolico-liberale e giobertiano, De Sanctis approdò ai fermenti più significativi e vitali della cultura romantica europea, che egli vedeva espressi dall'estetica hegeliana, secondo cui l'arte era «l'apparenza sensibile dell'Idea».

De Sanctis tuttavia non si accontentò dell'estetica hegeliana, la quale riduceva l'arte ad una forma provvisoria del concetto filosofico, affermando invece un'estetica della forma intesa come attività originaria e autonoma dello Spirito: non l'elaborazione di un elemento astratto e ad essa avulso, bensì la "forma" vivente di un contenuto che si realizza in figurazione artistica. Distanziandosi dal purismo, De Sanctis non vedeva cioè dissociazione tra forma e contenuto trovandosi essi l'una nell'altro.

Più fedele all'impianto ortodosso della dottrina hegeliana si mostrò Augusto Vera (1813–1885), il quale tuttavia, pur contribuendo a far conoscere il pensiero di Hegel in Italia, godette di maggior fortuna all'estero, non venendo direttamente coinvolto nelle tensioni culturali che connotarono i moti del Risorgimento. L'Hegel di Vera, delucidato e commentato in modo chiaro e sistematico, viene accolto senza riserve. Centrale è il primato dell'Idea, che si articola nella storia come organismo spirituale, e per attingere la quale occorre trascendere la natura. L'Idea esiste bensì anche nelle piante e negli animali, ma in maniera incosciente; solo nell'essere umano essa giunge a pensarsi come idea, divenendo in tal modo storia, e rendendo possibile anche il progresso delle entità collettive di individui che sussistono come nazione.«Finché una nazione vive nella sfera del suo essere sensibile e animale, essa non si muove; essa ripete ogni giorno la stessa vita e gli stessi eventi; essa prova sempre gli stessi bisogni. Che se non fosse possibile trascendere questa sfera, la storia stessa non sarebbe possibile. Queste poche considerazioni ci spingono adunque a riconoscere con più pieno convincimento che solo l'Idea o l'Assoluto è il motore delle nazioni e dell'umanità, ovvero il principio determinante della storia» (Augusto Vera, da Introduzione alla filosofia della storia: lezioni di A. Vera, raccolte e pubblicate con l'approvazione dell'autore da Raffaele Mariano, Firenze, Le Monnier, 1869, cap. VII, pag. 325).

Particolare attenzione assume per Vera il problema religioso: a differenza di Spaventa, egli interpreta l'Idea logica di Hegel in un'ottica trascendente, come il Dio della tradizione teologica cristiana, venendo per questo accostato in certa misura alla Destra Hegeliana in Germania, sebbene una tale lettura possa apparire una forzatura.

La scuola hegeliana di Bertrando Spaventa La figura più rappresentativa dello spiritualismo idealista dell'Ottocento napoletano fu quella di Bertrando Spaventa, che avviò una profonda rielaborazione dell'hegelismo introducendovi temi originali che egli cercò di riprendere dalla tradizione autoctona della penisola.