Fedó (Phaedon) o Quant a l'ànima (grec clàssic: ) és un diàleg platònic que parla de la immortalitat de l'ànima, ambientat en les darreres hores de vida de Sòcrates, en què apareixen bastants dels seus amics reunits a la presó d'Atenes (i en què, com conta el diàleg, no va assistir Plató), a l'espera de la seva execució mitjançant la ingesta de cicuta. En aquest diàleg, per primer cop Plató dona a conèixer la teoria de les idees intel·ligibles, la teoria de la reminiscència, la immortalitat de l'ànima, la teoria de la reencarnació de l'ànima, el menyspreu vers el que és corporal i sensible, i el viatge de l'ànima, entre altres temes.
Sòcrates defensa que l'ànima pertany al món de les idees, de manera que hi ha una harmonia immortal entre aquestes i l'ànima.
Cronologia Hi ha un acord general entre els especialistes per ubicar el diàleg entre les obres més madures de Plató. Al voltant dels seus quaranta anys, després de tornar a Atenes del seu viatge a Sicília (Carta VII) funda l'Acadèmia i escriu el Fedó, El convit, La República i el Fedre, aproximadament en aquest ordre. Això succeeix cap a l'any 387 aC, Plató arriba en aquestes obres no només a forjar i expressar de manera cabdal les seves pròpies idees, sinó que també arriba a la cúspide del seu estil i capacitat compositiva.Cf. W.K.C. Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, IV, p. 315.C. Eggers Lan, Fedón, p. 20-25.C. García Gual, Diálogos III, Fedón, Banquete, Fedro, p. 9.
Situació dramàtica Fedó d'Elis, deixeble de Sòcrates, es troba amb el pitagòric Equècrates. Allà li explica el que havia passat en les últimes hores de vida de Sòcrates i el que s'hi parlà. Això permet a Plató disposar d'un narrador que pugui presentar al lector no només el propi diàleg, sinó també l'escena i les accions dels protagonistes.
El diàleg narrat per Fedó té lloc a la presó on Sòcrates estava detingut esperant el moment de la seva execució, a Atenes, el 399 aC. Tot i que a l'escena hi són presents la seva dona Xantipa i catorze dels seus amics, els interlocutors principals de Sòcrates són Símmies i Cebes, antics deixebles del pitagòric Filolau.Guthrie, Historia de la Filosofía Griega, IV, p. 316.Eggers Lan, Fedón, p. 11.García Gual, Diálogos III, Fedón, Banquete, Fedro, p. 16-17.
Contingut Pròleg (57a - 60b) Equècrates pregunta a Fedó per les circumstàncies de la mort de Sòcrates. Fedó comença explicant per què Sòcrates morí tant de temps després de la seva condemna: la ciutat estava celebrant una cerimònia religiosa durant la qual s'havien de suspendre les execucions. Equècrates torna a preguntar qui hi foren presents i què s'hi digué i es feu en tal ocasió. Fedó menciona els presents i refereix als seus propis sentiments contradictoris: tant el plaer de la conversa, com el dolor davant de la mort imminent de llur amic. Es narra una escena on Xantipa ha de ser retirada per Critó, per demanda de Sòcrates, car s'havia disposat a cridar i a donar-se cops al pit, emocionada per l'arribada dels seus amics.
Narració introductòria Diàleg introductori (60b - 61b) Fedó assenyala que trobà Sòcrates «acabat d'alliberar de les manilles», la qual cosa dona peu per iniciar el diàleg amb una reflexió sobre l'íntima relació entre el plaer i el dolor: a l'un sempre li segueix l'altre. Sòcrates diu que Isop hauria d'haver compost una faula en què ambdós es mostressin com contendents que el déu uní en un mateix cos. La menció a Isop fa recordar a Cebes que Evè li havia demanat que preguntés a Sòcrates quina era la raó que aquells dies s'hagués posat a compondre música per a l'himne a Apol·lo i les narracions d'Isop. Sòcrates respon que és degut a un somni que havia tingut recurrentment, en què se li indicava que havia de fer música i practicar-la. Fins ara havia interpretat que la filosofia era la més gran música, però, pels dubtes que el déu li hagués ordenat fer l'altra mena de música, no li convenia pas partir sense haver-se purificat practicant-la.
El vertader filòsof i la mort (61b - 69e) Després de l'explicació destinada a Evè, Sòcrates afegeix immediatament una recomanació: «digues-li que em segueixi com més aviat millor». Davant la perplexitat que genera el seu comentari explica que si Evè és filòsof, estarà disposat a morir, encara que no fent-se violència a si mateix. Aquesta resposta, en ser aparentment contradictòria, necessita una explicació, que sol·licita Cebes. Sòcrates apel·la a l'argument que s'al·ludeix sobre això en els cultes mistèrics: els mortals estan en la seva vida com en una mena de "presó" i no han d'intentar escapar-ne. Els déus són els amos i guardians dels homes i convé no llevar-se la vida fins que el déu enviï una situació de necessitat.
Cebes accepta aquest últim argument contra el suïcidi, però no li sembla pas consistent amb el primer sobre l'actitud del filòsof davant de la mort: el filòsof, justament aquell del que s'espera la més gran sensatesa i coneix que està al servei dels millors amos, no hauria d'alegrar-se per fugir d'ells. Símmies indica que Cebes apunta amb el seu argument a Sòcrates, que sembla portar tan bé el fet de deixar tant els seus amics com els déus.
Sòcrates respon que amb la mort ell espera arribar no només amb els millors homes, sinó també juntament amb altres déus, i que hi ha quelcom per als morts, i que aquest quelcom és millor per als bons que per als dolents. Els vertaders filòsofs es preparen constantment per a la mort, i no pas per a cap altra cosa. Això mereix un aclariment sobre el que és la mort: és un desprendre's l'ànima del cos. El filòsof duu una vida que no està dedicada ni als plaers, ni als àpats i begudes, ni al sexe. No consideren important l'elegància de la roba i tot allò relatiu al cos. I això és per a la gent com un estar mort.
El cos és un impediment per arribar a la saviesa, car l'oïda i la vida enganyen. El vertader filòsof s'allunya del testimoni dels sentits, i raona millor quan els ignora. L'ànima del filòsof desestima el cos i cerca quedar-se sola en si mateixa.
L'accés al que de debò és, les Formes, és només racional i no es pot captar el bell en si, o el gran en si amb els sentits. Qui s'aparti el més possible del cos és qui captarà millor el real. El cos és una contaminació, omple de distraccions i indueix a la feina quotidiana de la seva cura. La plenitud de la saviesa arribarà solament en morir. Les virtuts i la filosofia són com ritus purificadors que preparen l'home per a la mort.
Primers arguments sobre la immortalitat de l'ànima (69e - 84b) El néixer de tot a partir del seu contrari (69e - 72e) miniatura|esquerra|Sarcòfag romà del que representa les portes de l'inframon grec, destí de les ànimes per als grecs. Museu Arqueològic d'Antalya, Turquia. Cebes fa notar a Sòcrates que, en general, hom creu que l'ànima després de desembarassar-se del cos no subsisteix. Sòcrates oposa a tal creença aquella que els morts van cap a l'Hades, i els que neixen provenen d'allà. El sol fet que es produeixin naixements hauria de provar que les coses són així, sosté Sòcrates, atès que no es podrien explicar els naixements.
Tanmateix, per donar suport a la creença presenta un argument d'abast general, que s'aplica a tot el que es genera —i no només a l'home— i a tot el que té contrari: segons el qual, tot neix del seu contrari. Així doncs, es veu que el bell prové del lleig, el que arriba a ser just era abans injust, el que esdevé gran abans era petit, i el feble i lent només poden arribar a ser a partir del fort i ràpid.
El pas d'uns a altres d'aquests parells contraris és sempre un procés genètic: el que va d'una cosa més gran a una de més petita és el disminuir, i del més petit al més gran, augmentar. I així com hi ha un morir, que és el procés genètic que va de l'estar despert en estar adormit, i un despertar, que és el passar d'estar adormit en estar despert, també aquestes mateixes relacions han de donar-se en el parell d'oposats "viure" i "estar mort". Si al procés que va del primer al segon és evident que existeix, i s'anomena "morir", n'hi ha d'haver també un altre que sigui el procés que va de l'"estar mort" al "viure": el "reviure".
La necessitat que aquest procés sigui real descansa en el fet que si no existís un "despertar" per als que estan adormits, tothom acabaria compartint el destí de somni etern d'Endimió. Si no existís un "reviure", tot acabaria per estar mort.
Argument de la reminiscència (72e - 78a) El propi Cebes dona suport a la tesi de la immortalitat de l'ànima amb un altre argument: si l'aprenentatge és com se l'ha considerat en altres ocasions, és en realitat un recordar. I això seria impossible si l'ànima no tingués una existència anterior a la de néixer amb forma corporal.
La doctrina de la reminiscència (ἀνάμνησις, 'anàmnesis') es demostra interrogant els homes sobre coses que no coneixen, i si es fa bé, ells van dient tot correctament, sobretot en afers relacionats amb geometria. No seria possible aquest procedir si ells no posseïssin prèviament, d'alguna manera, el concepte del que se'ls pregunta.
Sòcrates intenta una altra manera de donar suport a la doctrina: sabem que recordem coses oblidades a partir de coses diferents, com quan veiem Símmies i recordem Cebes, i també a partir de coses semblants, com si veiem Símmies dibuixat i recordem el propi Símmies. Sigui com sigui, sabem que les semblances són imperfectes perquè coneixem l'original i el recordem. De la mateixa manera, si acceptem l'existència del "igual en si" (αὐτὸ τὸ ἴσον) i el coneixem, no és per veure'l directament en les semblances que veiem entre coses semblants, perquè aquesta semblança no es compleix perfectament mai, mentre que l'"igual en si" és semblant en grau summe. Si podem captar la diferència de grau entre les semblances que es donen en les coses semblants i l'"igual en si", ha de ser perquè posseíem aquesta idea abans d'emprar els sentits, abans de néixer. La percepció només és l'ocasió per "recuperar" aquell coneixement. I així succeeix amb totes les idees, la del bo, la del bell, etc. És necessari, que si existeixen aquestes idees, l'ànima preexisteixi i les hagi conegudes en aquesta existència prèvia al naixement. En néixer aquest coneixement es perd, però no pas del tot, i el recuperem en percebre les coses.
Davant l'objecció de Símmies que aquest argument demostra només la preexistència de les ànimes i no llur supervivència després de la vida, Sòcrates indica que cal combinar aquest argument amb l'anterior (69a - 72e, vegeu més amunt): si l'ànima neix a partir de l'estat d'"estar morta", necessàriament ha d'existir després de la mort, car ha de renéixer. Assenyala, emperò, que segurament no acabarà aquí la discussió, atès que els seus interlocutors temen que després de la mort l'ànima s'esvaeixi, com una mena de vapor o exhalació, sobretot si un mor un dia de vent fort.
L'afinitat de l'ànima amb les formes (78b - 80d) Sòcrates desenvolupa aquest argument a partir d'una contraposició entre allò a què li és possible aquest esvair-se que es tem que pateixi l'ànima: el que és compost; i davant d'això, el que és simple. Caldrà decidir a quina d'aquestes dues categories pertany l'ànima.
El simple es comporta sempre de la mateixa manera, mentre que el compost sempre canvia. El que és, la realitat (οὐσία, 'ousia'), l'objecte de la dialèctica, ço és, el bo en si i el bell en si, es comporta sempre igual. La multitud de coses que són bones i belles, en canvi, són canviants. Mentre que les primeres són invisibles, les segones són visibles. En l'home, el cos és visible, mentre que l'ànima és invisible; a més a més, quan coneixem amb el cos, amb els sentits, captem les coses canviants, mentre que amb l'ànima captem aquelles realitats estables, que existeixen sempre i són immortals. D'altra banda, en l'associació del cos i l'ànima, el que compleix una funció rectora és l'ànima, per tant s'assembla més al diví que no pas el cos, que és el que ha d'obeir i és mortal.