Hinduizm a kultura – zagadnienie związków hinduizmu z kulturą hinduistów, jak też ogólnie Hindusów. Ze względu na swój całościowy charakter oraz długi okres wpływów hinduizm wpływał na kształtowanie się kultury – literatury, sztuki i filozofii swoich wyznawców.

Hinduizm a filozofia indyjska

Prawie wszystkie kierunki filozoficzne w Indiach powstały na tle religijnym – zaczątki myśli filozoficznej były obecne już w braminizmie (wczesne upaniszady), rozwinęły się natomiast na gruncie hinduistycznym lub w religiach wywodzących się z hinduizmu (buddyzm, dźinizm). Nie wolna od wpływów dawniejszej myśli indyjskiej jest także filozofia muzułmańska w Indiach.

Bliskim odpowiednikiem używanego w cywilizacji śródziemnomorskiej terminu „filozofia” jest sanskrycki termin darśana (ogląd, pogląd, stosunek do rzeczywistości). Cel darśany jest religijny – ma ona doprowadzić do wyrwania się z łańcucha wcieleń (saṃsāry) poprzez uzyskanie wiedzy (widja, vidyā) o naturze rzeczywistości. Podstawowym założeniem darśany, występującym niemal we wszystkich jej kierunkach, jest właśnie to, że poza rzeczywistością poznawalną zmysłowo jest jeszcze jakaś inna rzeczywistość, doskonalsza i bardziej rzeczywista. W związku z tym rzeczywistość zmysłowa jest w jakimś, różnym dla różnych szkół darśany sensie iluzoryczna. Dlatego też w indyjskich koncepcjach filozoficzno-teologicznych nie występuje stworzenie ex nihilo ani monoteistyczny Bóg-stwórca. Można mówić jedynie o manifestowaniu się świata i jego początku, w miejsce śródziemnomorskiej koncepcji Boga występuje natomiast Īśvara. Człowiek zależny jest nie tyle od Iśwary, ale raczej od skutków swoich decyzji wynikających z prawa karmana, na podstawie których musi przyjmować różne wcielenia. To, co przyjmuje te wcielenia, bywa określane różnie – może to być umysł, dusza, wewnętrzny organ świadomości lub nawet ciało subtelne. Człowiek może jednak uwolnić się z łańcucha wcieleń, np. za pomocą praktyk ascetycznych lub mistycznych – praktyki takie skodyfikowane są przede wszystkim w jodze.

Głównym czynnikiem podziału szkół darśany jest przyjmowanie lub odrzucanie karmana. Systemy „ortodoksyjne” (kriyāvādin) przyjmują jego istnienie, nieortodoksyjne (akriyāvādin) odrzucają. Do systemów typu akriyāvādin należą cārvāka (materializm, zob. lokajata), adźnanika (agnostycyzm) i adźiwika (fatalizm). Wśród systemów kriyāvādin rozróżnia się z kolei systemy przyjmujące autorytet wed systemy ściśle ortodoksyjne (āstika) i odrzucające go systemy nieortodoksyjne (nāstika). Do systemów ściśle ortodoksyjnych należą wedanta, sankhja, njaja, wajśeszika, mimansa i joga. Tworzą one trzy systemy: wedanta-mimansa, joga-sankhja i njaja-wajśeszika, przy czym szkoły tworzące ostatni system uległy przemieszaniu. Do grupy nāstika należą systemy filozoficzne buddyzmu i dźinizmu, wymagające osobnego omówienia.

Mimo że ściśle ortodoksyjne szkoły darśany uznają autorytet Wed, podobnie jak dla codziennej pobożności hinduistów nie mają one dla nich jednak większego znaczenia praktycznego. Uznawane za usłyszane przez ryszich i nazywane dlatego „śruti” teksty wedyjskie nie niosą zresztą ze sobą treści filozoficznych – pojawiają się one dopiero w upaniszadach, tekstach o charakterze mistycznym, głoszących jedność atmana (zasady jednostkowej, porównywalnej do śródziemnomorskiej duszy ludzkiej) i brahmana (zasady ogólnej, porównywalnej do śródziemnomorskiego Absolutu). Spośród późniejszych tekstów sakralnych, należących do tradycji (smrti), wątki filozoficzne pojawiają się głównie w Mahabharacie, zwłaszcza w jej części – Bhagawadgicie.

Wedanta

Wedanta („koniec wed”) jest najbardziej rozwiniętym pojęciowo system ściśle ortodoksyjnej filozofii indyjskiej. Dzieli się na kilka szkół, reprezentujących bardzo zróżnicowane stanowiska. Szkoły wedanty starają się bardzo ściśle przedstawiać treść pism sakralnych hinduizmu, zwłaszcza Upaniszad i Bhagawadgity, a także sutr filozofa Bādarāyaņy (ok. III w.). Szkoły wedanty łączy także to, że uznają one istnienie Brahmana jako rzeczywistości absolutnej i przyczyny istnienia świata, a także to, że wiedza o Brahmanie prowadzi do wyzwolenia, które jest celem życia ludzkiego. Zgodne w poglądach na naturę Brahmana i cel życia, szkoły vedānty różnią się przede wszystkim co do natury rzeczywistości zmysłowej. Najważniejsze z nich to adwajta („monizm”, dosł. „niedwójnia”), reprezentowana przez Gaudapadę i Śankara (VIII w.), viśishṭādvaita („monizm z podporą”) reprezentowana przez Ramanudźę (XI w.), śuddhādvaita, reprezentowana przez Wallabhę (1479–1531) oraz dwaita („dualizm”) reprezentowana przez Madhwę (XIII w.). Według advaity Śankary rzeczywisty jest Brahman, a świat zjawiskowy nie jest rzeczywisty, jest iluzją (māyā), jego natura jest jednak niemożliwa do określenia w języku – maja jest zarazem sat i asat, „rzeczywista” i „nierzeczywista”. Śankara główną drogę do wyzwolenia upatrywał w wiedzy, praktykom mistycznym i dobrym uczynkom przypisując mniejsze znaczenie. Szkołą głoszącą poglądy przeciwne do adwaity Śankary jest dwaita Ramanudźy. Według Ramanudźy rzeczywistość zjawiskowa istnieje, a jedność między Brahmanem a Atmanem nie jest absolutna. Dlatego też jego filozofia jest ściśle teistyczna – podkreśla potrzebę kultu Iśwary, a dobrym uczynkom przypisuje tę samą rolę na drodze do wyzwolenia, co wiedzy.

Mimansa

Bliskim wedancie kierunkiem filozoficznym jest mimamsa (mimansa), której twórcą jest Dźajmini (ok. III w. p.n.e.). Mimansa jako jedyna darśana zajmuje się starszymi częściami wed, przeprowadzając szczegółową analizę opisanych w niej rytuałów ofiarnych, przydając im złożoną interpretację alegoryczną. Celem mimansy jest więc wytworzenie takiej interpretacji i metody interpretacji Wed, która potwierdzałaby ich nieomylność i nadprzyrodzony charakter. Według mimamsy Wedy są odwieczne i stanowią transcendentną wobec rzeczywistości zmysłowej substancję, tożsamą z dharmą. Za pomocą pojęcia dharmy mimasa określa naturę rzeczywistości zmysłowej – przedmioty (a zwłaszcza teksty, gesty itp.) są dharmą, o ile spełniają rytuał. Rzeczywistość to powiązanie przedmiotów z wedami, przedmioty są rzeczywiste o ile realizują dharmę. Dlatego też mimasa drogę do wyzwolenia upatruje w rygorystycznie ścisłym przestrzeganiu rytuału, dzięki czemu można uzyskać dharmę, tożsamą z wedami.

Njaja i wajsieszika

Nyaya i vaiśesika, kształtujące się już w VIII–V w. p.n.e., są na tyle bliskie, że stopiły się w jeden system, przy czym nyaya reprezentuje jego aspekt metodologiczno-epistemologiczny, vaiśesika natomiast aspekt ontologiczny. Ontologia systemu jest pluralistyczna – uznaje on wielość bytów, które można podzielić na kategorie. Nyaya-vaiśesika dokonuje tu szczegółowej analizy kategorialnej, wyróżniając dziewięć substancji, z których pięć pierwszych („żywioły”) stanowi nośniki atrybutów, uznawanych za jedną z kategorii. System uznaje także, że każdy przedmiot (także przedmioty duchowe i psychiczne) jest rozciągły w przestrzeni oraz składa się z niepodzielnych i niezmiennych atomów, których łączenie się jest przyczyną zmienności w świecie. Szczególną cechą systemu jest to, że rozwinął on indyjską logikę, pomimo mniejszej ścisłości zbliżoną do logiki arystotelesowskiej.

Sankhja

Samkhya (sankhja) skupia się szczególnie na filozofii umysłu. Zaczęła się rozwijać około I w. p.n.e., ale ugruntowaną postać nadał jej Iśwarakryszna w V w. W samkhji obecny jest dualizm świadomości, uznawanej za niezmienną (Purusza) i uznawanej za zmienną materii (Prakryti) oraz szczegółowe analizy tych pojęć i relacji między nimi. Prakryti to nie tylko materia w sensie stricte fizykalnym, ale także materia subtelna, intelekt (buddhi) czy umysł (manas). Znajduje się ona w równowadze tworzonej przez trzy cechy (guna) – sattwę („uświadamianie”), radźas („aktywność”) i tamas („bierność”) – gdy równowaga ta jest zmącona, prakryti manifestuje się jako kolejne dwadzieścia trzy elementy (tattwa). Źródłem zniewolenia jest brak świadomości, zmieszanie świadomości ze sferą materialną – wyzwolenie polega nie na uświadomieniu sobie jedności (jak w wedancie), ale na uświadomieniu sobie dwoistości umysłu i materii, dokonywanego na drodze analizy różnych stopni ich wzajemnego zmieszania.

Joga

Charakter mistyczny ma joga. Jest to różnorodny system technik mistycznych i ascetycznych, z których tylko część ma charakter filozoficzny, a których głównym reprezentantem jest Patandźali (ok. II w.). Joga jako filozofia mistyczna bazuje w dużej mierze na aparacie pojęciowym wypracowanym przez samkhję, nadaje mu jednak charakter praktyczno-techniczny, ściśle ukierunkowany na wyzwolenie. Wyzwolenie dokonywane jest podobnie jak w samkhji, poprzez osiąganie różnych stopni zrozumienia relacji prakryti do purusy aż do całkowitego zrozumienia ich odmienności – przy czym w jodze proces ten ma charakter prenego rodzaju drogi mistycznej i jest wspomagany przez złożone techniki medytacyjne, a nawet ułatwiające je ćwiczenia fizyczne (asany) i oddechowe (pranajama) oraz zasady moralne (jama i nijama). Główne stopnie tej drogi to pratjahara, dharana – przykucie uwagi, dhjana – kontemplacja i samadhi – wzmożona kontemplacja, zbliżona do mistycznej iluminacji. Przedstawiony tu obraz jogi jest jednak ogólny, ze względu na jej znaczną niejednorodność tak jako kierunku filozoficznego, jak i jako praktyki religijnej.

Hinduizm a literatury indyjskie

Hinduizm a sztuka indyjska

Sztuka indyjska związana jest silnie tak z religiami wywodzącymi się z Indii, jak i z religiami napływowymi. Szczególnie istotna jest architektura islamska, która osiągnęła syntezę architektury lokalnej i arabsko-perskiej – niniejszy artykuł koncentruje się jednak na architekturze związanej z hinduizmem. Sztuka indyjska poddana była wpływom zewnętrznym – (być może) mezopotamskim, perskim oraz hellenistycznym i arabsko-perskim, sama zaś stała inspiracją dla sztuki Indonezji, Birmy, Tybetu, Cejlonu, Nepalu, Indochin, a w dużej mierze także Chin, Japonii i Korei, zwłaszcza (ale nie tylko) za pośrednictwem buddyzmu. Jak w wielu dziedzinach kultury indyjskiej, w sztuce obowiązują dokładne, ściśle sformalizowane kanony, zawarte w wielu traktatach artystycznych (śilpasastry). Estetyka śilpasatsr koncentruje się na teorii smaku (rasa), rozumianego jako wysublimowane, bezosobowe doznanie estetyczne wynikające z odprzedmiotowienia rzeczywistości, prowadzące tak twórcę, jak i odbiorcę do doznania mistycznego. Artysta nie ma kopiować ani natury, ani własnych przeżyć, ale powinien starać się oddać niezmienną istotę rzeczy. Pomocne jest w tym także mające dla sztuki indyjskiej duże znaczenie wykorzystanie form abstrakcyjnych, takich jak mandale i jantry. Mimo znacznej konwencjonalizacji, regionalne i historyczne zróżnicowanie sztuki indyjskiej jest bardzo duże.

Dla prehistorii Indii charakterystyczne jest długie trwanie paleolitu i nałożenie się neolitu i epoki żelaza, na Południu paleolit trwał dłużej, a reprezentowały go zwłaszcza kultury Dekanu. W badaniach nad sztuką cywilizacji doliny Indusu ze względu na barak znajomości kontekstu kulturowego (w tym pisma) i chronologii nie ma pewności, które z zachowanych dzieł mają charakter religijny. Istnieje jednak wiele hipotez identyfikujących zachowane przedmioty (takie jak pieczęcie i rzeźby) z bóstwami, także późniejszymi bóstwami hinduizmu, takimi jak Śiwa. Z pewnością wiele wyobrażeń przedstawia Boginię Matkę i lingama, nieobecne w okresie wedyjskim, ale bardzo ważne dla późniejszego hinduizmu. Nie zidentyfikowano żadnych obiektów, które mogłyby być uznane za świątynie. Z okresu aryjsko-wedyjskiego nie pozostały żadne znaczące ślady kultury materialnej, podobnie jak z czasów Mahawiry i Buddy – budownictwo kamienne w Indiach rozpoczęli dopiero Maurjowie.

thumb|Fragment szóstego filaru z edyktem Aśoki (238 p.n.e.), piaskowiec, Brahmi, British Museum