thumb|Posążek przedstawiający nauczającego Nagardżunę, klasztor tybetański w Kullu, Indie. Madhjamaka, czyli „Droga Środka” (sanskryt: माध्यमक, Mādhyamaka, chiń. 中觀派 Zhōngguānpài lub 中道宗 Zhōngdàozōng; zwana też Śunyavada) – jest tradycją nauk mahajany, na temat m.in. siunjaty, usystematyzowaną przez Nagardżunę (ok. 150–250 r. n.e.). Nagardżuna zawarł w madhjamace esencję nauk Buddy (około 563–483 p.n.e.), jakie on przekazywał w tzw. „Drugim Obrocie Kołem Dharmy”. Obecnie madhjamaka jest akceptowana jako najwyższa teoretyczna wiedza we wszystkich szkołach buddyzmu tybetańskiego oraz w innych tradycjach związanych z naukami mahajany np. w buddyzmie zen. Zwolennicy nauk madhjamaki nazywani są madhjamikami. Chińska szkoła madhjamaki powstała na podstawie tłumaczeń i idei Kumaradżiwy nosiła nazwę sanlun („Szkoła Trzech Traktatów”).
Krótki opis Droga Środka „Droga Środka” jest teoretyczną doktryną na temat siunjaty poza wszelkimi „skrajnościami” błędów popadnięcia w omylnie rozumiany stan „pustości” jako nicości (nihilizmu) oraz błędów eternalizmu (inherentnego, wrodzonego i niezależnego istnienia zjawisk).
Budda opisuje w „Sutrze Króla Medytacyjnej Koncentracji”:
Zarówno egzystencja, jak i nieistnienie to skrajności. Czystość i nieczystość to również ekstrema. Takowoż, porzuciwszy wszelakie skrajności, Mędrzec nie spoczywa nawet (w ich) środku.
Współzależność Dwanaście ogniw współzależnego powstawania (sanskryt: pratītyasamutpāda) to sedno madhjamaki. Nagardżuna w „Fundamentalnych Wersach o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika) objaśnia istotę współzależności: To co jest współzależnym powstawaniem, Jest wyjaśnione jako „pustość” (siunjata). Oto owo współzależne powstawanie, Jest w istocie Środkową Ścieżką.
Dowodzenie Nagardżuny o współzależności jest zwane „Królem wszystkich argumentów”. Zaprezentować je można następująco: Wszystko jest współzależne, w rozumieniu konwencjonalnym wszystkie zjawiska tworzą się i zanikają pod wpływem odpowiednich dla nich przyczyn i warunków, pomimo że na poziomie ostatecznego wglądu nie można w tych zjawiskach odnaleźć ich inherentnej, wrodzonej i niezależnej egzystencji, jednak, gdyż względnie wydają się one tak pojawiać i zanikać, nie ma dlatego również totalnej pustości, jako nicości.
Uzupełnieniem jest dowodzenie Nagardżuny zwane „Czterema Granicami (Limitami)”. Zaprezentować je można następująco: Zjawiska konwencjonalnie wydają się przejawiać, gdyż na poziomie ostatecznego wglądu nigdy nie powstały i nigdy nie znikną z powodu nieskończonej ilości niezbędnych do tego przyczyn i warunków. Jest niemożliwym by zaistniało kiedykolwiek jakiekolwiek zjawisko z powodu jednej tylko odseparowanej (tj. inherentnej, wrodzonej, niezależnej) przyczyny czy warunku bądź wielu takich przyczyn i warunków, gdyż w istocie było nieskończenie wiele współzależnych od siebie warunków i przyczyn (np. by zakwitł kwiat nie wystarczy tylko wilgotna gleba, lecz również choćby promienie słońca, które zależą nie tylko od zasłaniającego tą rośliną otoczenia, ale i od atmosfery ziemskiej, reakcji nuklearnych w słońcu, położenia układu słonecznego wzg galaktyki, która trwa już wiele miliardów lat itd.). Podobnie można udowodnić, że jest niemożliwym by owo zjawisko kiedykolwiek w podobny sposób zanikło z powodu jakiekolwiek odseparowanego rezultatu bądź wielu takich rezultatów.
Pustość „Pustość” (siunjata) w madhjamace należy traktować jako niczym „nieograniczoną przestrzeń” dla rozwoju wszystkich doskonałych cech, aby rozwijać zdolność pomocy sobie i innym (sanskryt. bodhiczitta) oraz dla usunięcia wszystkich błędów, np. zaciemnień od niewiedzy. Gdyby zjawiska były inheretne i niezależne z trwale wrodzonymi i nie mogącymi się już zmienić cechami, nie podlegałyby zmianom, a wszystko byłoby już z góry ustalone i przeznaczone. Jednakże teoria o „pustości” neguje inherentność zjawisk i ukazuje, że współzależność zjawisk obejmuje wszystko całkowicie. Każda więc czująca istota według tego ujęcia ma nieograniczone możliwości rozwoju nawet aż do poziomu Doskonałego Oświecenia według buddyzmu. Nagardżuna to wyjaśnia w dziele „Polemika na Zarzuty” (ang. The Rebuttal of Objections, sanskryt: Vigrahavyavartanıkarika): Dla tych którym pustość jest możliwa, Wszystko jest możliwie. Dla tych którym pustość nie jest możliwa, Nic nie jest możliwe.
Natura Buddy Główną postacią rozwoju madhjamaki był Nagardżuna (ok. 150–250 r. n.e.) oraz jego „duchowy następca” Arjadewa (ok. II w n.e.), a popularnymi obecnie wielkimi komentatorami byli m.in. Buddhapalita (400-450 r n.e), Bhavaviveka (500–578 r. n.e.) i Czandrakirti (600–650 r. n.e.). Podstawą nauk madhjamaki są sutry Buddy związane z naukami Pradżniaparamity, patrz. np. Sutra Serca, Sutra Diamentowa. Główny przekaz nauk o naturze buddy pochodzi natomiast od Asangi (Indie, IV w. n.e) a rozpowszechniony przez Vasubandhu (Indie, IV) rozwinął się jako jogaczara. Madhjamaka i jogaczara nie dotyczą jedynie intelektualnych spekulacji, ale podkreślają potrzebę bezpośredniego wglądu „poza słowami” tzw. poza-konceptualnej mądrości. Owa potrzeba bezpośredniego zrealizowania mądrości, poprzez przekraczanie „skrajności” w madhjamace lub realizowanie nauk o naturze buddy w jogaczarze, tworzą jedną kompleksową całość mahajany. Ważne więc jest, aby nauki o „Drodze Środka” nie traktować jako sprzeczne z naukami o naturze Buddy.
Nagardżuna w „Fundamentalnych Wersach o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika) wyjaśnia: To, co jest naturą Sugaty (Buddy). Jest naturą istot. Jakowoż Sugata nie posiada inherentnego istnienia, takowoż (czujące) istoty nie mają iherentnego istnienia (siunjata).
Dwie prawdy Madhjamaka stosuje podział na dwie prawdy bądź dwie rzeczywistości (sanskryt: satya): Znawca Świata (przydomek Siakjamuniego) rozróżnił te dwie rzeczywistości. Pierwszą wydającą się (ang.: the seeming), drugą ostateczną.
Tybetański madhjamika Pało Rinpocze (1504–1566): [Wydające się] nie jest stabilną rzeczywistością, ponieważ nie może sprostać analizie i, gdyż nie wydaje się buddom jako obiekt medytacji... [Ostateczność] jest autentyczna, ze względu że jest ona niezbędna dla tych co dążą do wyzwolenia, i jest nieomylna w stosunku do rezultatu jakim jest stan buddy.
Jednakże ów podział pomiędzy dwoma rzeczywistościami nie jest ontologiczny, ale elementarnie epistemologiczny. Oznacza to, że nie mówi się o dwóch oddzielnych zbiorach rzeczywistości, które by niezależnie i obiektywnie przebywały w dwóch oddzielnych sferach zwanych sansarą i nirwaną. Dwie rzeczywistości odnoszą się po prostu do tego, co jest „doświadczane” przez dwie kategorie „istot”: uwarunkowanych (tzw. czujących) i nieuwarunkowanych (buddów).
Tym niemniej, znaczenie soteriologiczne prawdy konwencjonalnej jest niezaprzeczalne. Można wyrazić to uproszczeniem: „wydające się” wydaje się coraz mniej, prowadząc jednak we właściwym kierunku, aż do stanu buddy. Czandrakirti w „Wykładni Środkowej Drogi” (sanskryt: Madhyamakavatara) oznajmia: Prawda konwencjonalna jest metodą. Prawda ostateczna jest tym co wyłania się z (tej) metody. Ci co nie wiedzą jak rozróżniać między tymi dwiema (prawdami). Popadną, z powodu niewłaściwego rozumowania, w poślednie ścieżki.
Przekraczanie skrajności Istnieje wiele dowodzeń, które umożliwiają obalanie wszelkich „skrajności” innych systemów buddyjskich bądź nie-buddyjskich, np. dowodzenie „Wadżra-iskier” Nagardżuny obalające błędy czterech rodzajów (inherentnie wrodzonego) powstawania (powstawania z siebie, z czegoś innego, z tych obu, z żadnych z nich). Pięć głównych dowodzeń Nagardżuny oraz inne dowodzenia są zawarte np. w „Fundamentalnych Wersach o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika), „Polemice na Zarzuty” (sanskryt: Vigrahavyavartanıkarika) i „Siedemdziesięciu Strofach o Pustości” (sanskryt: Yuktisastika) Nagardżuny, w „Wykładni Środkowej Drogi” (sanskryt: Madhyamakavatara) Czandrakirtiego oraz w „Iluminacji Ornamentu Niezkazitelnej Realizacji” (sanskryt: Abhisamayalankaraloka) Haribhadry.
Wykazują one, że wszelkie podziały „prawdy” odnoszą się tylko do poziomu konwencjonalnego, czyli złudnego, tylko wydającego się (konceptualnie). Poziom ostateczny można zrealizować tylko poza-konceptualnie, przekraczając wszelkie owe podziały zwane tzw. „skrajnościami” sprowadzającym ze „środkowej ścieżki”. Wszystkie punkty odniesienia, takie jak: istnienie, nie-istnienie, zarówno istnienie i nie-istnienie, ani istnienie i ani nie-istnienie, winny być przekroczone. Prawda ostateczna, czyli całkowity wgląd we „współzależność wszystkich zjawisk”, niemożliwa jest do uchwycenia w żadnym ze stanowisk. Wszelkie podziały owego stanu ostatecznego, np. na „trzy ciała Buddy”, są jedynie dydaktyczne, a nie dogmatyczne. Charakterystyczna tutaj jest prasangika. Odróżnia się ona od innych doktryn madhjamaki tym, że obala wszelkie autonomiczne stanowiska (sanskryt. svatantra) poprzez doprowadzenie do absurdu w strategii „reductio ad absurdum”, inaczej zwanej z sanskrytu „prasanga”.
Należy zaznaczyć, że nauki madhjamaki nie dotyczą jedynie intelektualnych spekulacji, ale podkreślają potrzebę bezpośredniego wglądu „poza słowami”, tzw. poza-konceptualnej mądrości. W tym celu madhjamakę praktykuje się poprzez śamathę – jedno upunktowiono skupioną uważność i vipassanę – analityczne poznawanie w celu doświadczenia wglądu w naturę rzeczywistości. Więcej czytaj w siunjata#Praktyka w celu zrealizowania siunjaty.
Rozwój w Indiach poglądów Swatantriki i Prasangiki W Indiach rozwinęły się różnorodne poglądy Madhjamaki, dzieląc ją m.in. na prasangikę i swatantrikę, co obecnie podkreśla się w buddyzmie tybetańskim. Jednak nie jest jednoznaczne czy Buddhapalita (400-450 r n.e) ustanowił (jako pierwszy) ten podział pomiędzy prasangikę a swatantrikę i czy podział ten w Indiach stosowany był w celu wysunięcia prasangiki jako jedynej najbardziej precyzyjnej doktryny. Sama postać Czandrakirtiego, określanego współcześnie jako twórcę prasangiki, nie była tam wcale kluczową postacią. Tybetańczycy widzą początki tego podziału, kiedy Buddhapalita we wstępie swego dzieła do „Fundamentalnych Wersów o Madhjamace” (sanskryt: Prajñanamamulamadhyamakakarika) Nagardżuny zanegował wszystkie cztery rodzaje inherentnego powstawania (powstawania z siebie, z czegoś innego, z tych obu, z żadnych z nich, opisanych w dowodzeniu „Wadżra-iskier” Nagardżuny ok. 150–250 r. n.e.), które jak twierdził przyjmowały błędnie inne systemy buddyjskie bądź niebuddyjskie. Bhavaviveka (500–578 r. n.e.) odparł to twierdząc, że nie można tego jednak wykazać autonomicznie (w ramach uprawomocnienia własnego unikatowego stanowiska zwanego svatantra aby wyróżnić się na tle innych systemów). Czandrakirti (600–650 r. n.e.) wykazał popierając Bhavavivekę, że w ten sposób system Buddhapality nie podlega błędom innych systemów, jedynie gdy nie wykazuje autonomicznego stanowiska (svatantra), ale w zamian tego wyłącznie neguje inne systemy doprowadzając do absurdu ich autonomiczne stanowiska (reductio ad absurdum inaczej prasanga). Głównym dziełem Czandrakirtiego jest „Madhjamakavatara”.
Jest wiele sposobów na zastosowanie strategii reductio, a prasangika, czyli system ich stosowania, wykazuje błędy innych systemów analizując je do momentu, aż nie zostaną porzucone. W analizie nie utrzymuje się więc stanowisk, aby nie było możliwości wykazania błędu, który mógłby być w stosunku do nich wykazany.
Nagardżuna w dziele „Polemika na Zarzuty” (ang. The Rebuttal of Objections, sanskryt: Vigrahavyavartanıkarika) pisze: Jeśli posiada się twierdzenie, wówczas będzie się ustanowionym w błędzie. Tymczasem nie posiadam twierdzeń, Jestem więc sam bez błędów.
Czandrakirti w „Przejrzystych Strofach” (ang.: Clear Words, sanskryt: Prasanna-pada) dodaje: stanowisko doprowadzone do absurdu w negacji reductio, należy (wyłącznie) do jego zwolennika, jednak nie do nas, ponieważ my nie posiadamy żadnych (autonomicznych) stanowisk.